فصل پنجم: تغزل عرفا و شعرا در مفاهيم الهيات

علتِ اصلی توسل عرفا و شعرا به تغزل و توصيف با مفاهيم و زيبايی های محسوس در الهيات

علت اصلی نياز به تغزل و توصيفات محسوس، عدم بلوغ مغزی و روانی بيشترِ انسان هاست که نمی توانند حقايق معقول را آن چنان که هست، درک و دريافت کنند، چه رسد به مفاهيم و حقايق الهی که مافوق معقولات معمولی است.

توضيح: بيشتر مردم، زيبايی ها و حقايق ارزشی و معنوی و امتيازهايی را در ميان همين امور محسوس می جويند و توانايی فراتر رفتن از آنها را ندارند.

اگر به عنوان نمونه بخواهيم الهيات رايج را در آبادی ها و شهرها در ميان مردم معمولی، و ديدگاه های آنان را درباره خدا و صفات و ارتباط او با جهان هستی و انسان ها جمع آوری و سپس درباره آنها تحقيق کنيم، مفاهيم و مسائلی را خواهيم ديد که از نظر پستی و ناچيزی، شگفت آور از داستان  موسی عليه السلام  و شبان خواهد بود. در داستان موسی عليه السلام و شبان در مثنوی مولوی، چنين می خوانيم:

ديد موسی يک شُبانی را به راه                    کاو همی گفت: ای خدا و ای اله

تو کجايی تا شوم من چاکرت                      چارقت دوزم کنم شانه سرت

ای خدای من فدايت جان من                      جمله فرزندان و خان و مانِ من

تو کجايی تا که خدمت ها کنم                    جامه ات را دوزم و بخيه زنم

جامه ات شويم شپشهايت کشم                   شير پيشت آورم ای محتشم

ور تو را بيماريی آيد به پيش                   من تو را غمخوار باشم هم چو خويش

دستکت بوسم، بمالم پايکت                     وقت خواب آيد، بروبم جايکت

گر بدانم خانه ات را من مدام                  روغن و شيرت بيارم صبح و شام

هم پنير و نان های روغنين                    خمره ها، چُغرات های نازنين

سازم و آرم به پيشت صبح و شام             از من آوردن، ز تو خوردن تمام

ای فدای تو همه بزهای من                   ای به يادت هَی هَی و هَيهای من [1]

اين علت را ابوريحان بيرونی  نيز در کتاب  ماللهند در توجيه بت پرستی هايی بيان کرده است که در هندوستان و جاهای ديگر رواج دارد. بنا به اهميت موضوع، عبارات خود ابوريحان بيرونی را در اين جا می آوريم:

در ريشه اصلی عبادات بت ها و چگونگی نصب شده ها

اين يک امر روشن است که وضع مغزی و روانی مردم عوام، همواره متمايل به محسوسات و گريزان از معقولات است که آنها را درک نمی کند، مگر دانايان که در هر زمان و مکان در اقليتند. و به علت انس و آرامشی که مردم عامی به مثال دارند، عده فراوانی از ملت ها به تصويرها در کتب و مجسمه ها روی می آورند، مانند يهود و نصاری و مخصوصاً منانيه (مانوی ها). آنچه گفتار مرا برای اين امر اثبات می کند، اين است که اگر تو عکسی از صورت پيامبر اکرم صلی الله عليه و آله يا از صورت مکه و کعبه برای يک انسان عامی يا به يک زن ارائه کنی، خواهی ديد که از خوشحالی و انبساط، آن عکس را می بوسد و گونه های خود را به آن می مالد، گويی خود ذات اصلی آن مصور را ديده است ...^[2]

هم چنين، وی درباره انگيزه ها و علل نصب مجسمه ها مطالبی را ايراد می کند.

اين که ابوريحان می گويد: «مردم عامی به محسوسات متمايل و از معقولات گريزان هستند»، به طور مطلق صحيح نيست، زيرا يک انسان هر اندازه هم که عامی باشد، اگر به طور اجمال از روی آثار علمی، دريافت معقولات را مشاهده کند که در انسان های رشديافته وجود دارد، و اين مقدار بفهمد که آن آثار عظيم و ارزشمند معلول درک معقولات است، اگرچه آن معقولات را دريافت نکند، با اين حال، نوعی علاقه باطنی به همان حقايق معقول پيدا می کند که موجب صدور آن امور ارزشمند شده است؛ شبيه مطلبی که در دو بيت زير می بينيم:

هر چند پارسا نيَم، اما نوشته ام                        بر لوح دل، محبتِ مردانِ پارسا را

احِبُّ الصّالِحينَ وَ لَسْتُ مِنهُم                            لَعَلَ اللّه يَرْزُقْنَی صَلاحا[3]

اگر انسان های عامی از معقولات به کلی برکنار و از آنها گريزان بودند، انسان های رشديافته، حتی انبيا عليهم السلام هم نمی توانستند آنان را برای تحول و دگرگونی و ايجاد تبدلات در جامعه، تحريک و بسيج کنند، ولی همان گونه که گفتيم، درک و دريافت عاميان درباره حقايق معقول، تا حدودی مبهم و تاريک و روشن است. علاوه بر اين، اگر پيشروان فکری جوامع بتوانند معقولات را پس از وارد کردن به حوزه فطرتِ صاف و روشن مردم عامی، با بيانات زيبا در معرض فهم عاميان قرار دهند، و به ويژه با استفاده از اصل رايج «تشبيه معقول بر محسوس»، اذهان مردم معمولی را با امورِ فوقِ محسوسات آشنا کنند، توفيق شايان توجهی در اين موضوع خواهند کرد.

به هر حال، علت عمده ای که در شيوع تغزل و توصيف ها با زيبايی های محسوس، درباره امور ماورای طبيعی، حتی خداوند متعال و صفات و ارتباط آن مقام شامخ با هستی و انسان ها کارگر بوده، حس گرايی يا محسوس گرايی بيشتر مردم بوده است. با توجه به اين علت بوده است که عرفا و شعرا، و حتی گاهی حکما هم خود را مجبور ديده اند که از تغزل و تشبيهات و توصيفات محسوس استفاده کنند. اين مطلب را مولوی ، مغربی ، هاتف  و ديگر عرفا به صراحت بيان کرده اند. مثلًا، ما تعدادی از ابيات بزرگان عرفان و ادب را درباره اين مسئله متذکر می شويم.

هاتف می گويد:

هاتف ارباب معرفت که گهی                         مست خوانندشان و گه هشيار

از دف و چنگ و مطرب و ساقی                    از می و جام و مستی و زنّار

قصد ايشان نهفته اسراريست                        که به ايما کنند گاه اظهار

شيخ محمود شبستری  در پاسخ سؤال زير:

چه خواهد مرد معنی زان عبارت                      که دارد سوی چشم و لب اشارت
چه جويد از رخ و زلف و خط و خال                کسی کاندر مقامات است و احوال

اين گونه پاسخ می دهد:

هر آن چيزی که در عالم نهان است                           چو عکسی ز آفتاب آن جهان است

جهان چون خط و خال و چشم و ابروست                   که هر چيزی به جای خويش نيکوست

تجلی گه جمال و گه جلال است                               رخ و زلف آن معانی را مثال است

صفات حق تعالی لطف و قهر است                        رخ و زلف بتان را زان دو بهر است

چه محسوس آمد اين الفاظ مسموع                        نخست از بهر مسموع است موضوع

ندارد عالم معنی نهايت                                       کجا بيند مر او را چشم غايت

هر آن معنی که شد از ذوق پيدا                            کجا تعبير لفظی يابد او را

معانی هرگز اندر حرف نايد                                 که بحر بيکران در ظرف نايد

چو اهل دل کند تفسير معنی                                 به مانندی کند تعبير معنی

که محسوسات از آن عالم چو سايه است                که اين چون طفل، آن مانند دايه است

شراب و شمع و ذوق و نور عرفان                       ببين شاهد که از کس نيست پنهان

حافظ در يکی از غزليات خود می گويد:

زهره سازی خوش نمی سازد مگر عودش بسوخت             کس ندارد ذوق مستی، ميگساران را چه شد؟

مقصود حافظ، رکود فراگيری علم و حکمت و عرفان، و رکود عدالت اجتماعی و شناختن حقوق انسان ها و مقتضيات رشد و کمال و غير آن است، زيرا شأن و مقام علمی و معرفتی حافظ بسيار بالاتر از آن است که افسانه گذشتگان را درباره سياره زهره که به عنوان مطرب فلک تلقی شده است، بپذيرد و به آن کره جامد، ساز و آوازی هم نسبت دهد. علاوه بر اين، مشتريان می و مبتلا به ميگساری معمولی و عاشقان ناهشياری و بی اعتنايی به واقعيات و قوانين جاری در جهان هستی، در تمام ادوار بسيار فراوان بوده اند و نبايد حافظ غصه کم شدن يا ناياب شدن آنان را بخورد.

وانگهی، آيا برای ميگساری هم توفيق و کرامت الهی نياز است که حافظ در ادامه همين بيت بالا می گويد:

گوی توفيق و کرامت در ميان افکنده اند             کس به ميدان رو نمی آرَد، سواران را چه شد؟

اين که تمايل به می و ميگساری، خود از سلب توفيق و کرامت الهی حکايت می کند، برای هيچ انسان خردمندی جای ترديد ندارد. چيزی که در کلام الهی (همان قرآنی که حافظ هر قدمی را که در راه معرفت برداشته، به برکت آن بوده، و همان قرآن که روشن کننده سينه حافظ بوده است) عمل شيطانی معرفی شده است، چگونه می تواند توفيق و کرامت الهی باشد؟

به طور قطع، از دست دادن عقل و شعور، و مبارزه با هشياری در اين زندگی که ملاک عظمتِ جانِ آدمی است، بدترين سلب توفيق است که خداوند متعال نصيب انسان های طالب رشد و کمال نمی کند. به بيت بعدی در همين غزل توجه کنيد:

حافظ اسرار الهی کس نمی داند، خموش            از که می پرسی که دور روزگاران را چه شد؟

امکان ندارد کسی احتمال دهد که مقصود حافظ از اسرار الهی، همان مِی و ميگساری و شاهدبازی و ساز و آوازهای تخديرکننده و نابودکننده هشياری ها باشد؛ آن هشياری که به قول مولوی:

اقتضای جان چو ای دل آگهی است                          هر که آگه تر بود، جانش قوی است [4]

 

هنگامی که حافظ می گويد:

هنگام تنگدستی در عيش کوش و مستی                     کاين کيميای هستی قارون کند گدا را

به طور قطع، منظور او عشق مجازی نيست که نتيجه ای غير از تباه شدن شخصيت در راه تحصيل تورم «خودِ طبيعی» ندارد. آيا فقط مولوی می دانست که:

عشق هايی کز پی رنگی بُوَد                        عشق نَبْوَد، عاقبت ننگی بُوَد

***

عاشقان از درد زآن ناليده اند                        که نظر ناجايگه ماليده اند

                       

آيا حافظ نمی دانست که عشق مجازی، يعنی شدت اشتياق بر اشباع خودخواهی، به وسيله لذتی است که با قرار دادن انسانی ديگر در جاذبه سلطه لذت خود، حاصل می شود؟ آيا حافظ با آن رشد مغزی و کمال روانی، ميگساری و عيش و عشرت تباه کننده مغز و روان آدمی را کيميای هستی می داند؟ آيا اين همان عشق مجازی است که حافظ درباره آن گفته است:

عاشق شو ار نه روزی کار جهان سرآيد                     ناخوانده درس مقصود از کارگاه هستی

نه، هرگز. منظور حافظ از آن عشق و مستی، حقايقی بسيار والاتر از آن است که سرخوشان برای توجيه کار خود، حافظ را به آن متهم می کنند. هنگامی که حافظ می گويد:

در ازل داده است ما را ساقی لعل لبت              جرعه جامی که من مدهوش آن جامم هنوز

آيا اعضای جسمانی (لب و گونه و چشم و ابرو) که در اين دنيا در مجرای ماده و قوانين آن به وجود آمده اند، می توانند از ازل که فوق زمان و زمانيات و ماده و ماديات است، جرعه جام می که از موادِ طبيعی اين دنيا به وجود می آيد، به حافظ بدهند و او را مدهوش کنند؟ يا چنان که در بيت زير آمده است:

خرم دل او که هم چو حافظ               جامی ز می الست گيرد

قطعی است که منظور حافظ از «مِی الست»، همان عنايت ربانی است که جان های آدميان را می نوازد و آن عطرِ شامه نوازِ «بَلی » در برابر «أَ لَسْتُ بِرَبِّکمْ»^[5] است که انسان آگاه با يادآوری آن منبسط می شود و به ابتهاج حقيقی می رسد. به ابيات زير دقت کنيد:

چه گويمت که به ميخانه دوش مست و خراب               سروش عالم غيبم چه مژده ها داده است

که ای بلند نظر شاهباز سدره نشين                           نشيمن تو نه اين کنج محنت آباد است

تو را ز کنگره عرش می زنند صفير                          ندانمت که درين دامگه چه افتاده است

مولوی می گويد:

ای ساقی جان، پر کن آن ساغر پيشين را                    آن راهزن دل را، آن راهبر دين را

زان می که ز دل خيزد، با روح درآميزد                       مخمور کند جوشش مر چشم خدابين را

آن باده انگوری مر امت عيسی را                             وين باده رحمانی مر امت ياسين را

خم هاست از آن باده، خم هاست از اين باده                  تا نشکنی آن خم را، هرگز نچشی اين را

آن باده به جز يک دم، دل را نکند بی غم                     هرگز نبرد غم را، هرگز نکشد کين را

يک قطره ازين ساغر کار تو کند چون زر                    جانم به فدا باشد، اين ساغر زرين را

عارفان را شمع و شاهد نيست از بيرون خويش            خون انگوری نخورده، باده شان هم خون خويش

هر کسی اندر جهان مجنونِ ليلی ای شده است              عارفان ليلی خويش و دم به دم مجنون خويش

ابو عبدالله شمس الدين محمدبن عزالدين بن عادل يوسف البرازينی تبريزی  معروف به  محمد شيرين  يا ملا محمد شيرين ، توصيفات تغزلی را اين گونه تفسير تعبير می کند:

پس ار بينی درين ديوان اشعار                      خرابات و خراباتی و خمار

بت و زنار و تسبيح و چليپا                           مغ و ترسا و گبر و دير و مينا

شراب و شاهد و شمع و شبستان                  خروش بربط و آواز مستان

می و ميخانه و رند و خرابات                       حريف و ساقی و مرد مناجات

نوای ارغنون و ناله نی                               صبوح و مجلس و جام پياپی

خم و جام و سبو و می فروشی                     حريفی کردن اندر باده نوشی

ز مسجد سوی ميخانه دويدن                        در آن جا مدتی چند آرميدن

گرو کردن به باده خويشتن را                       نهادن بر سر می جان و تن را

گل و گلزار و سرو و باغ و ابرو                    عذار و عارض و رخسار و گيسو

لب و دندان و چشمِ شوخِ سرمست                 سر و پا و ميان و پنجه و دست

مشو زنهار از آن گفتار در تاب                     برو مقصود از آن گفتار درياب

مپيچ اندر سر و پای عبارت                        اگر بينی ز ارباب اشارت

نظر را نغز کن تا نغز بينی                          گذر از پوست کن تا مغز بينی

نظر گر برنداری از ظواهر                            کجا گردی ز ارباب سرائر

چه هريک را ازين الفاظ جانی است                به زير هر يکی پنهان جهانی است

تو جانش را طلب، از جسم بگذر                    مسما جوی باش، از اسم بگذر

فرو مگذار چيزی از دقايق                          که تا باشی ز اصحاب حقايق

اکنون به سراغ حافظ می رويم و بار ديگر با سخنان او، به مقاصدش نزديک می شويم. به ابيات زير دقت کنيد:

بيا که چاره ذوق حضور و نظم امور               به فيض بخشی اهل نظر توانی کرد

گل مراد تو آن گه نقاب بگشايد                     که خدمتش چو نسيم سحر توانی کرد

دلا ز نور هدايت گر آگهی يابی                      چو شمع خنده زنان ترک سر توانی کرد

ولی تو تا لب معشوق و جام می خواهی                      طمع مدار که کار دگر توانی کرد

آيا از اين ابيات و امثال آن که در ديوان او بسيار فراوان و حتی از مضامين فوق صريح تر هستند، نمی توان منظور او را در بيشتر مواردی که می و شاهد و بت و زنار را به کار می بَرَد، مقاصد او را که از حقايق معنوی و ماورای امور دنيوی است، درک و دريافت کرد؟ البته مواردی وجود دارد که تأويل آنها به حقايق ماورای طبيعی، صحيح به نظر نمی رسد. در آينده درباره اين موارد مسائلی را بيان خواهيم کرد.

قالب های تغزلی در ارائه حقايق ماورای طبيعی، بسيار نارساست. بنا بر مطلبی که در چند مبحث گذشته گفتيم، اگر صاحب نظران با توجه به حساسيت و اهميت بسيار بالای حقايق الهی و انسانی، تکاپو و تلاشی جدی درباره بی نياز کردن آن حقايق از قالب گيری های تغزلی به راه می انداختند، به يقين، بزرگ ترين نهضت ادبی در علوم انسانی ايجاد می شد و نتايج بسيار مهمی را به وجود می آورد.

تکيه برای تفهيمِ ناهشياری عرفانی که فوق همه احساسات و درک و انديشه و تعقل و هشياری هاست، به هستی ناشی از اموری چون مِی، نمی گذارد که مردم و صاحب نظران علوم انسانی در صدد تحقيق و تفهيمِ مفهومِ خودِ ناهشياری برآيند و موفق شوند. تحريک انسان ها برای فهم جمال اعلای الهی از راه زيبايی های محسوس، بدون تفسير و توضيح و تصعيد افکار آنان، باعث رکود فرهنگ ما در حقايق ماورای طبيعی شده است. بی ترديد، گل زيباست، آبشار زيباست، مهتاب زيباست، مناظر طبيعی زيبا و موجب لذت و انبساط روانی ما انسان هاست، اما اين نمودهای زيبايی نمی توانند حقيقت آن زيبايی کلی را که ما آن را در درون خود درک می کنيم و بر هر يک از مصاديق زيبايی های مزبور تطبيق می دهيم، کاملًا ارائه دهند، چه رسد به اين که بتوانند جمال مطلق خداوندی را برای ما نشان دهند.

حال که قالب های تغزلی در ارائه حقايق ماورای طبيعی نارساست، بايد برای برقراری ارتباط ميان ادراکاتِ انسان ها و آن حقايق، طرحی نو ارائه کرد.

به نظر می رسد، اگر انسان ها بتوانند بار ديگر از مبدل شدن به «دندانه های ماشينِ ناآگاه» بازگردند و گردانندگان صنايع دنيا که برای افزايش روزافزون ثروت و سلطه خود، زمين را زرادخانه و انسان ها را دست و پا بسته، برده ماشين ناآگاه کرده اند، بخواهند علوم انسانی را از نو شروع کنند و سرمايه ها و استعدادهای عالی مردم را بررسی و تحقيق کنند، به يقين خواهند توانست با يافتن استعداد شناخت، گرايش به حقايق ماورای طبيعی را در مردم به وجود بياورند و در نتيجه، نياز مهم آنان را به فرهنگ اعلای دريافتِ حقايقِ ماورای طبيعی برآورده سازند.

ممکن است گفته شود: اگر چنين چيزی امکان داشت، يعنی اگر صاحب نظران و متفکران علوم انسانی، به ويژه ادبا و علمای علم النفس و فلسفه الهيات، می توانستند برای دريافت و اشاعه فرهنگ اعلای دريافت حقايق مزبور، اقدام کرده و اذهان مردم را از توسل به مفاهيم تغزلی بی نياز کنند، حتی يک روز هم تأخير نمی کردند. از اين تأخير معلوم می شود که آنان از دريافت و اشاعه فرهنگ مزبور ناتوان شده اند. پاسخ اين اعتراض را در همين مبحث متذکر می شويم.

روشن ترين دليل برای اثبات اين مدعا که دريافت فرهنگ اعلای حقايق ماورای طبيعی امکان پذير است، يا به عبارتی ديگر: در اين نوع انسان ها، حتی با درجاتِ مختلف، استعداد دريافت مزبور بدون توسل به مفاهيم تغزلی وجود دارد که می توانند با به کار انداختن صحيح آن، راه را برای اشاعه فرهنگ اعلا هموار کنند، اين است که:

اولًا، رشديافتگان نوع انسانی، حتی پايين تر از انبيای عظام و ائمه معصومين عليهم السلام، توانسته اند در دريافت حقايق ماورای طبيعی، به استخدام مفاهيم تغزلی نيازی نداشته باشند. ثانياً، اگر همه نيايش های پر معنی و باعظمت را مانند دعای کميل ، دعای صباح ، دعای شعبانيه  و يا دعای عرفه  ای که از سرور شهيدان و آزادگان تاريخ، امام حسين عليه السلام به يادگار مانده است، با دقت و با احساس و فهم برين بخوانيد، خواهيد ديد که در عالَمی فراتر و برتر از طبيعت و حقايقی باعظمت تر از واقعيات عرصه هستی مشهود غوطه ور شده ايد. شما هنگام خواندن اين جمله:

أيکون لغيراک من الظهور ما ليس لک حتی يکون هو المظهر لک؟

متی غبت حتی تحتاج إلی دليل يدل عليک و متی بعدت حتی تکون الآثار هي التي توصل إليک؟^[6]

آيا حقيقتی غير از تو، آن روشنايی را دارد که بتواند تو را بر من آشکار کند؟ آيا تو پنهان بوده ای تا به دليلی که به سوی تو رهنمونم سازد، احتياج داشته باشم؟ کی از من دور بوده ای تا نمودهای جهان، مرا به تو برساند؟

نه تنها بی نيازی ذاتِ خود را از توسل به مفاهيم تغزلی احساس می کنيد، بلکه اگر در همان هنگام بخواهيد مفاهيمی مانند گل، بلبل، ساغر و زيبارويان را به ذهن خود خطور دهيد، سقوطی اسف انگيز را در درون خود شهود کرده، خويشتن را ملامت می کنيد که علت اين سقوط چيست؟

اگر در آن هنگام، حالِ درونی شما مناسب باشد، واقعيت آن مفاهيم تغزلی را، آثاری بسيار پايين تر از آن حقايقی که دريافته ايد، احساس خواهيد کرد.

در جملات دعای عرفه چنين آمده است:

إلهي ترددي في الآثار يوجب بعد المزار فاجمعني عليک بخدمة توصلني إليک.^[7]

خدای من! تماشا و تردد من در نمودهای جهان هستی، مقصدم را که زيارتِ بارگاهِ توست، دور می کند. توفيقت را شامل حالم فرما تا با انجام وظيفه به سوی تو رهسپار شوم.

الهي أمرت بالرجوع إلی الآثار فارجعني إليک بکسوة الأنوار و هدآية الإستبصار حتی أرجع إليک منها کما دخلت إليک منها مصون السر عن النظر إليها و مرفوع الهمة عن الإعتماد عليها إنک علی کل شي ء قدير.^[8]

خدای من! به من دستور داده ای که در پديده های جهان هستی دقت و بررسی کنم. حال، مرا با انوار و بينايی به سوی خودت فرا خوان، باشد که از آنها روی گردان شده، به سوی تو متوجه شوم. چنان که اولين بار از آن موجودات به وجود تو پی برده بودم، ديگر نيازی به نگريستن به سوی آنها نداشته باشم و همتم از اعتماد به آن موجوداتِ ناچيز به پيشگاه تو بالاتر رود. قطعاً تو بر همه چيز توانايی.

***

جمعی ز کتاب و سخنت می جويند                   جمعی ز گل و نسترنت می جويند

آسوده جماعتی که دل از همه چيز          برتافته از خويشتنت می جويند[عرفی شيرازی]

ثانياً، بسياری از اقوام و ملل، در فهم و تفهيم الهيات و ديگر حقايق ماورای طبيعی، به استفاده از مفاهيم تغزلی نيازی نداشته اند. حتی در ادبيات فارسی نيز آن طور که برخی محققان گفته اند، تا قرن هفتم هجری، الهيات را با مفاهيم تغزلی بيان نکرده اند؛ مثل نظامی گنجوی. اين شاعر بسيار توانا، در مناجات هايی که در مقدمات همه آثار خود آورده، از تغزل استفاده نکرده است.

برای بی نياز کردن مغز و روان انسان ها از تغزل با مفاهيم غزلی برای ارائه حقايق ماورای طبيعی، بهترين و آسان ترين راه، تقويت احساسات برين و تعقل انسان هاست.

شما اگر عدالت را برای يک انسان معمولی طرح کنيد، مثلًا بگوييد فلان شخص عادل است، آن انسان معمولی که فقط با کار و کارگر و کارفرما سر و کار داشته باشد، معنای عدالت را در اين حدود می فهمد که آن شخص دستمزد کارگرش را کاملًا پرداخته است. اگر آن فرد بازرگان باشد، مفهوم عادل برای او کسی است که کالای صحيح را معامله می کند و سود عادلانه ای را می گيرد.

اين گونه اشخاص نمی توانند مفهوم کلی عدالت و عظمت و ارزشِ روحی آن را درک کنند؛ هم چنين است زيبايی. مردم عادی همواره با شنيدن کلمه زيبايی، يا هنگام به کار بردن آن، نمودهايی معين از زيبايی مانند گل، نقشه زيبا، خط زيبا و امثال آنها را درک می کنند؛ در صورتی که هر اندازه مغز يک انسان به رشد و تکامل بيشتری نايل شود، حقيقتی بسيار عالی برای عدالت و جمالی بسيار باشکوه و والا برای زيبايی درمی يابد که مصاديق مزبور در برابر آن دو (حقيقت بسيار عالی و جمال بسيار با شکوه)، نمودهايی ناچيز می نمايد.

بنا بر اين، ما راهی برای دريافت حقايق ماورای طبيعت در اختيار داريم که می توانيم آن را در مجرای تعليم و تربيت قرار دهيم. اين راه عبارت است از تکثر مثال درباره حقايق عالی، همان گونه که در عدالت و زيبايی ديديم.^[9]

اين تکثر مثال باعث می شود که استعداد دريافت حقايق مزبور در درون ما، و به عبارت بهتر: در فطرت ما، بيدار شود و به فعليت برسد؛ همان گونه که در مغزهای رشديافته به فعليت می رسد. راهی ديگر نيز وجود دارد که هر يک از مصاديق و نمودهای حقايق عالی، با کمال دقت و همه جانبه تحليل و تفسير شود.

مثلًا، می خواهيم مردم، به ويژه دانش پژوهان را با حقيقت کلی عدالت آشنا کنيم؛ در نمودهای عدالت، مانند پرداخت دستمزد عادلانه کارگر، به تحقيق و تحليل می پردازيم و علل و شرايط تجسم عدالت را در آن مورد، توضيح لازم و کافی می دهيم. ما از اين راه رهسپار شناخت و فهم حقايق والاتر می شويم؛ همان گونه که با تحقيق و تحليل لازم و کافی در موضوعات و مسائل فيزيک، به حقايق والای فلسفی رهسپار می شويم. دو کتاب  علم به کجا می رود؟ و تصوير جهان در فيزيک جديد نوشته  ماکس پلانک  را در نظر بگيريد که چگونه اين فيزيک دان بزرگ از موضوعات و مسائل فيزيکی به سوی فهم و تفهيمِ حقايقِ عالی فلسفی حرکت کرده است.

اگر ما نتوانيم تنوعات تضادآميز سخنان حافظ را تفسير کنيم، آيا می توانيم بگوييم اين تنوعات مربوط به تنوعات روحی حافظ بوده است؟ اين که اگر مبنای کارهای فکری انسان، احساسات هنری باشد، چنان که در بيشتر شعرا می بينيم، تنوع و تلوّن در طبيعت آنها امری عادی است؛ يعنی امروز از زندگی تعريف و تمجيد می کند و فردا همين زندگی را مورد تقبيح و توهين قرار می دهد. صبحگاهان انسان ها را تجلی گاه کمال و جمال الهی معرفی می کند، و شامگاهان می گويد:

مرا به روز قيامت غمی که هست اين است                  که روی مردم دنيا دوباره بايد ديد

يا روزی بگويد:

بر مثالِ موج ها اعدادشان                           در عدد آورده باشد بادشان

چون که حَق رَشَّ عَلَيْهِم نُورَهُ                       مفترق هرگز نگردد نور او

روح انسانی، کنَفْسٍ واحِده ست                     روح حيوانی سفال جامده ست

روزی ديگر احساسات چنين حکم می کند:

آدمی خوارند اغلب مردمان                    از سلامْ عَلَّيکشان کم جو امان [10]

 

به ويژه هر شاعری که بخواهد همواره اثر هنری خود را به زيباترين شکل به جامعه عرضه کند، ترديدی نيست که با عشق مفرط به زيباگويی و زيبانمايی، همواره با مفاهيم و قضايا و تخيلاتی سر و کار خواهد داشت که او را به هدف و معشوق نزديک تر کند. بنا بر اين اصل، تنوعات تضادآميز در طرز تفکرات بعضی از شعرا که نخست به زيباگويی و زيبانمايی اهميت می دهند، جريانی عادی است.