تلقیح مصنوعی از منظر فقه و حقوق

تلقیح مصنوعی
مقاله حاضر در طی دو بخش به بررسی فقهی و حقوقی تلقیح مصنوعی می پردازد؛ (۱. نفس عمل تلقیح است که از نظر شرع مقدس اسلام - ۲. نسب طفل حاصل از تلقیح مصنوعی)

تلقیح مصنوعی از منظر فقه و حقوق

مقاله حاضر در طی دو بخش به بررسی فقهی و حقوقی تلقیح مصنوعی می پردازد؛ (۱. نفس عمل تلقیح است که از نظر شرع مقدس اسلام - ۲. نسب طفل حاصل از تلقیح مصنوعی)

تلقیح مصنوعی از منظر فقه و حقوق

«لله ملک السماوات و الارض، یخلق ما یشاء، یهب لمن یشاء إناثاً و یهب لمن یشاء الذّکور أو یزوّجهم ذکراناً و إناثاً و یجعل من یشاء عقیماً، إنّه علیم قدیر» (شوری: ۴۹ و ۵۰)

مقدمه

همگام با گسترش حوزة دانش بشری و ظهور دستاوردهای نو در قلمرو علوم تجربی، مسائل و موضوعات پیچیدة فقهی و حقوقی نیز پدیدار آمده، راه حل های مناسب خویش را می طلبند. فقه امامیه با برخورداری از اصل «اجتهاد» توانایی رویارویی با مسائل نوپیدا و ارائه بهترین راه حل ها را داراست. «تلقیح مصنوعی» نیز یکی از مسائل نوپیداست که پیشرفت دانش پزشکی آن را به عرصه فقه و حقوق کشانده و از آنجا که قوانین و مقرّرات حقوقی ما ریشه در احکام مذهبی دارد، هیچ حقوقدان و اندیشمندی در دانش حقوق، نمی تواند بدون بهره مندی از این منبع عظیم، در جهت قانونی کردن چنین مسائل جدیدی گام بردارد، بلکه نخست باید فقیهان جواز شرعی آن را تایید و حکم وضعی آن را روشن کنند، سپس به صورت ماده یا مواد قانونی دراید.

مقالة حاضر در طی دو بخش به بررسی فقهی و حقوقی تلقیح مصنوعی می پردازد؛ در بخش اوّل آن که عهده دار قسمت فقهی است، نظر به نفس عمل تلقیح است که از نظر شرع مقدس اسلام عملی جایز است یا نه؟ و حکم آن در صورتی که ملازم و یا متوقف بر ارتکاب فعل حرامی باشد، مورد نظر نیست. در بخش دوم نیز به بررسی حقوقی نسب طفل حاصل از تلقیح مصنوعی می پردازیم، چرا که با معلوم شدن نسب طفل، وضعیت های دیگر او نظیر حضانت و سرپرستی، وراثت و نکاح روشن می گردد.

قبل از بیان دیدگاه های فقهی در مورد تلقیح مصنوعی لازم است که تعریف و انواع تلقیح مصنوعی بیان گردد:

تلقیح در لغت به معنی باردار کردن و لقاح به معنای باردار شدن است[محمد بن منظور الإفریقی المصری، لسان العرب (ج۵)، (بیروت: دار صادر، ۱۹۹۷ م)، ص ۵۱۲، ماده لقح]. مفهوم اصطلاحی آن از معنای لغویش دور نگردیده؛ بدین معنا که تلقیح مصنوعی عبارت است از این که زن را با وسائل مصنوعی و بدون آن که نزدیکی صورت گیرد، باردار کنند.[عباس نایب زاده، بررسی حقوقی روش های نوین باروری مصنوعی، (تهران: مجد، ۱۳۸۰ ش)، ص ۹] و بطور کلی بر دو نوع است: تلقیح مصنوعی داخلی و تلقیح مصنوعی خارجی.

تلقیح مصنوعی داخلی عبارت است از روشی که عمل تلقیح بین اسپرم مرد و تخمک زن در داخل رحم صورت می گیرد؛ و بر حسب این که بین صاحبان نفطه رابطة زوجیت بوده و یا چنین ارتباطی وجود نداشته است به صور مختلف تقسیم می گردد که در ادامه، بررسی خواهند شد. در تلقیح مصنوعی خارجی نیز عمل تلقیح بین اسپرم و تخمک در خارج از رحم صورت می گیرد و دارای اقسامی است که خواهد آمد.[ر.ک: عمر بن محمد بن ابراهیم غانم، احکام الجنین فی الفقه الاسلامی، (بیروت: دار ابن حزم، ۱۴۲۱ ق)، صص ۲۲۹ ـ ۲۳۴]

تلقیح مصنوعی از منظر فقه و حقوق

بخش اوّل: بررسی فقهی تلقیح مصنوعی

فصل اوّل: تلقیح مصنوعی داخلی

تلقیح مصنوعی که بحث آن در این فصل مطرح می شود، مشتمل بر دو گونه است: تلقیح مصنوعی هومولوگ و تلقیح مصنوعی هترولوگ

مبحث اوّل: تلقیح مصنوعی هومولوگ

هرگاه شوهر قادر به تولید اسپرم باشد ولی به علل جسمانی یا روانی، باروری زن از طریق عادی و به وسیله مقاربت ممکن نباشد، از این روش استفاده می شود. دراین زمان با استفاده از تکنیک های کمکی تولید مثل،اسپرم شوهر به زن تلقیح می شود تا از این طریق باردار گردد.

۱) دیدگاه فقهای امامیه

در گذشته برخی ازفقیهان بنام شیعه[نظیر مرحوم آیت الله بروجردی و آیه الله میلانی؛ به نقل از: اسدالله امامی، نسب در حقوق ایران و فرانسه، (بی تا، بی جا)، ص ۳۶۲] این عمل را جایز نمی دانستند، ولی اینک غالب فقها آن را تجویز می کنند.[بعنوان نمونه ر.ک: آیات عظام: خویی، توضیح المسائل، (قم: مدینة العلم، ۱۴۱۲ ق)، ص ۲۷ ملحقات؛ تبریزی، صراط النجاة (ج ۶)، (قم: دار الصدیقة الشهیدة، ۱۴۲۳ ق)، ص ۴۶۱؛ سیستانی، منهاج الصالحین (ج۱)، (قم: مکتب السید السیستانی، ۱۴۱۷ق)، ص ۴۶۲]

دلیل جواز این نوع باروری آن است که نطفه از اسپرم و تخمک زوجین بسته شده و تنها لقاح از راه غیر معمول بوده است و دلیلی بر حرمت آن وجود ندارد، اصل برائت عقلی و شرعی نیز بر جواز آن دلالت دارد؛[محمدالمؤمن، کلمات سدیدة فی مسائل جدیدة، (قم: مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۵ ق)، ص ۸۰] همچنین هیچ عنوانی از عناوین حرام از قبیل زنا یا ریختن منی در رحم حرام و یا جای دادن آن در چنین رحمی، بر این کار صدق نمی کند.[محمدالیزدی، ثلاث رسائل فقهیة، (قم: پیام مهدی، ۱۳۷۷ ش)، ص ۱۲]

۲) دیدگاه فقهای عامه:

اکثریت فقهای اهل سنّت این نوع تلقیح را در صورت رعایت ضوابط و شروط معینی جایز می دانند؛[مانند: محمود الشلتوت، الفتاوی، (قاهره: دارالشروق، ۱۳۹۵ ق)، صص ۳۲۷ و ۳۲۸، و یوسف القرضاوی، الحلال و الحرام فی الاسلام، (قاهره: مکتبة وهبة، ۱۴۱۸ ق)، ص ۲۱۸] و در مقابل، عدّه کمی چون شیخ احمد الحجی این عمل را جایز ندانسته اند.[محمد خالد منصور، الأحکام الطّبیة، (بیروت: دارالنفائس، ۱۴۲۰ ق)، صص ۸۳ و ۸۴]

مهم ترین دلیل موافقین، آن است که این کار سبب می شود زوجین صاحب فرزند شوند و در میان آنها مودّت به وجود اید و زندگی آنها استمرار پیدا کند.[ر.ک: محمد بکر اسماعیل، بین السائل و الفقیه، (بیروت: دارالمنار، ۱۴۱۹ ق)، ص ۳۵۴؛ و محمود الشلتوت، پیشین] در مقابل، مخالفین می گویند: دارا شدن فرزند فقط از طریق مقاربت امکان پذیر است و بچه دار نشدن مشیت الهی است که تلقیح مصنوعی با آن مخالف است.[برای کسب اطلاع بیشتر ر.ک: شهاب الدین الحسینی، التلقیح الصناعی بین العلم و الشریعة، (بیروت: دارالإسلامیة، ۱۴۲۰ ق)، ص ۸۴ تا ۱۰۴]

مبحث دوم: تلقیح مصنوعی هترولوگ

این نوع تلقیح زمانی ضرورت می یابد که زن استعداد باروری دارد، ولی شوهر فاقد چنین توانی است. در این هنگام به اندازه کافی اسپرم مرد بیگانه به طریق مجاز اخذ و پس از شستشو و دفع زوائد به رحم زن انتقال می یابد تا لقاح در لولة رحم صورت پذیرد .

۱) دیدگاه فقه امامیه

این مسأله در ادّلة فقهی، بطور خاص عنوان نشده است، ولی فقها با استناد به عمومات و اطلاقات ادلّه در مورد جواز یا حرمت آن اظهار نظر نموده اند؛ لیکن می توان گفت به کارگیری این روش، موافقان اندک[آیت الله خامنه ای و سید محمد موسوی بجنوردی؛ به نقل از: محمد روحانی علی آبادی، «حکم شرعی تلقیح اسپرم و نطفه بیگانه»، روش های نوین تولید مثل انسانی، ص ۲۸۳ و نیز محمد الیزدی، پیشین، ص ۱۵] و مخالفان فراوان[بعنوان نمونه: ر.ک: آیات عظام: امام خمینی، تحریر الوسیلة (ج۲)، (قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، ۱۴۲۱ ق)، ص ۵۹۲؛ سید محمد رضا موسوی گلپایگانی، مجمع المسائل (ج۲)، (قم: دارالقرآن الکریم، بی تا)، ص ۱۷۷؛ محمد فاضل لنکرانی؛ جامع المسائل(ج۱)، (قم: مطبوعاتی امیر، ۱۳۷۷ ش)، ص ۶۰۲ ؛ حسین وحید خراسانی، توضیح المسائل، (قم: مدرسه باقرالعلوم، ۱۴۲۱ ق)، ص ۷۷۰] دارد که در ادامه به نقد و بررسی ادلّة آنان می پردازیم.

الف) اطلاق و عموم پاره ای از آیات قرآن کریم

اصلی ترین و مهم ترین منبع شناخت احکام الهی قرآن مجید است؛ بنابراین واجب است در مسیر بیان و استنباط حکم شرعی هر موضوعی، ابتدا به کتاب الهی نظر شود تا معلوم گردد آیا در قرآن حکمی در مورد آن به نحو خاص یا عام وارد شده است یا نه؟ با مراجعه به قرآن معلوم می گردد آیاتی وجود دارد که به موجب آن زنان و مردان موظّف به حفظ فروج خویش شده اند؛ برخی از این آیات عبارت است از آیات ۵ تا ۷ سورة مؤمنون، آیات ۳۰ و ۳۱ سورة نور، آیات ۲۲ و ۲۳ سورة نساء و آیه ۲۹ سورة معارج که هر کدام بحث خاص خود را می طلبد؛ ما در این مختصر فقط به بررسی آیات ۳۰ و ۳۱ سورة نور می پردازیم.

مفاد آن آیات، این پیام الهی است: «ای پیامبر، به مردان مؤمن و زنان مؤمنه بگو چشم های خود را فرو پوشانند و فروج خویش را نگه دارند.»[سورة نور: ۳۰ و ۳۱؛ «قل للمؤمنین یغضّوا من أبصارهم و یحفظوا فروجهم ... و قل للمؤمنات یغضضن من ابصارهنّ و یحفظن فروجهنّ...»]

در این آیات کریمه، هنگامی که از نگاه سخن می رود حرف تبعیض «مِن» آورده می شود تا معلوم گردد برخی از نگاه ها حرامند؛ ولی هنگامی که ازحفظ فروج سخن به میان می آید حرف تبعیض حذف می شود و متعلَّق حفظ نیز بیان نمی شود، پس برابر این قاعده که حذف متعلَّق، مفید عموم است، حفظ فروج در مردان و زنان به نحو کلّی و به صورت یک اصل اساسی و عمومی واجب است؛ لذا مقتضای آیات کریمه، لزوم حفظ فرج از هر چیز است، خواه ورود نطفه از طریق زنا باشد و یا از طریق سایر مقاربت های غیر مشروع و یا این که به وسیله ابزار آلات پزشکی (تلقیح مصنوعی) صورت پذیرد.[ر.ک: محمد روحانی علی آبادی، پیشین، صص ۲۸۸ ـ ۲۹۱؛ شهاب الدین الحسینی، پییشن، ص ۱۱۱]

ممکن است در دلالت آیات فوق بر حرمت تلقیح، اشکال شود که ظاهر آیات شریفه، لزوم حفظ فرج از غیر شوهر می باشد؛ ولی نسبت به شوهر یا خود زن، آیه هیچگونه دلالتی ندارد.[آیت الله السید محمدصادق الروحانی، المسائل المستحدثه، (قم: مدرسة الإمام الصادق، ۱۳۹۸ ق)، ص ۱۰؛ اسدالله امامی، پیشین، ص ۳۶۴]

در پاسخ می توان گفت: حفظ فرج از ادخال نطفة اجنبی، هر چند توسط شوهر یا خود زن باشد، از لوازم و شؤونات حفظ از غیر است و از این رو، اطلاق حفظ از غیر، مقتضی حرمت ادخال نطفه غیر شوهر به رحم زن می باشد.[سید علی علوی قزوینی، «آثار حقوقی تلقیح مصنوعی انسان»، نامة مفید، شماره ۳، صص ۱۶۹ و ۱۷۰] عدّه ای نیز بر این عقیده اند که مقصود از حفظ، تنها حفظ فرج از نگاه دیگران است و شاهد آن را روایاتی می دانند که در مورد این آیه شریفه وارد شده است. بعنوان مثال: ابوبصیر از امام صادق (علیه السلام) روایت می کند: «مقصود از حفظ فرج در تمام آیات قرآن حفظ آن از زناست، جز این آیه که مقصود از آن، حفظ فرج از نگاه دیگران است[ثقةالإسلام کلینی، اصول کافی (ج۲)، (بیروت: دارالاضواء، ۱۴۱۳ ق)، ص ۴۰؛ محمدتقی مجلسی، لوامع صاحبقرانی (ج۸)، (قم: اسماعیلیان، ۱۴۱۴ ق)، ص ۸۱۰][محمد آصف المحسنی، الفقه و مسائل طبّیة، (قم: بوستان کتاب، ۱۴۱۴ ق)، ص ۸۹؛ محسن حرم پناهی، «تلقیح مصنوعی»، مجله فقه اهل بیت، شماره ۹، ص ۱۳۷] برخی از مفسران شیعه نیز بر این عقیده اند و می نویسند: به قرینه صدر آیه که می فرماید: «یغضّوا من أبصارهم» معلوم می شود مراد از حفظ فروج، ستر و پوشش آنها از دید ناظران است، نه حفظ آن از زنا و لواط.[السیدحسین الطباطبایی، المیزان (ج۱۵)، (بیروت: مؤسسة الأعلمی، ۱۳۹۳ ق)، ص ۱۱۱؛ فضل بن حسن الطبرسی، مجمع البیان (ج۷)، (تهران: دارالکتب الإسلامیة، ۱۳۹۵ ق)، صص ۱۳۷ و ۱۳۸] در کتب اهل سنّت نیز این تفسیر به چشم می خورد، بطوری که از أبی العالیه نقل شده است: «هر چیزی که در قرآن راجع به حفظ فروج آمده است، منظور حفظ آن از زناست، مگر آیه ای که در سوره نور آمده که منظور آن، حفظ از نگاه دیگران است»؛ امّا مفسرین دیگر این مطلب را قبول ندارند و می گویند مراد از حفظ فرج، حفظ آن از محرّمات است و روایت أبی العالیه ضعیف می باشد.[محمدالفخر الرازی، التفسیر الکبیر (ج۸)، (بیروت: دارالاحیاء التراث، ۱۴۲۰ ق)، ص ۳۶۳ ؛ محمود الألومی البغدادی، روح المعانی (ج ۱۷)، (بیروت: داراحیاءالتراث، ۱۴۲۰ ق)، ص ۴۵۵]

ب) روایات وارده از معصومین (علیهم السلام)

مخالفان تلقیح هترولوگ در توجیه عدم جواز و حرمت آن به برخی از روایات وارده تمسّک می جویند که مهم ترین آنان دو روایت زیر می باشد:

۱) علی بن سالم از امام صادق (علیه السلام) روایت می کند: «شدیدترین عذاب در روز قیامت، عذاب مردی است که نطفه خود را در رحم زنی نامحرم بریزد».[ثقةالاسلام کلینی، پیشین، ج ۵، ص ۵۳۹]

از ظاهر حدیث برمی آید که قرار دادن نطفه در رحمی که بر مرد حرام است، گناه کبیره محسوب می شود؛ و از این که در روایت به نطفه تعبیر شده، معلوم می شود که موضوع حرمت، بسته شدن نطفه با تخمک زنی است که بر مرد حرام است.[محمدالمؤمن، پیشین، ص ۸۱ ؛ شهاب الدین الحسینی، پیشین، ص ۱۱۱]

۲) امام صادق (علیه السلام) از پیامبر(صلی الله علیه وآله) نقل می کند: «در میان کارهایی که بنی آدم انجام می دهد کاری بدتر و گران تر بر خداوند عزّوجلّ، از کشتن پیامبر یا امام، خراب کردن کعبه ـ که خداوند آن را برای بندگانش قبله قرار داده است ـ و ریختن منی توسط مرد در رحم زنی، بطور حرام، نیست.»[شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه (ج۳)، (قم منشورات جامعة المدرسین، ۱۴۰۴ ق)، ص ۵۵۹]

این حدیث نیز همانند روایت قبلی، حکایت از آن دارد که قرار دادن منی در رحم زن از راه حرام، حرمتی است مستقل و جدای از حرام بودن آمیزش با او. ضمن این که حدیث به دلیل سیاقش دارای عموم است و تمام مواردی را که مباح نشده باشد در برمی گیرد؛ در نتیجه، هر نوع افراغ منی در رحم زن اجنبیه گناه کبیره و حرام است.[محمد روحانی علی آبادی، پیشین، ص ۳۰۷] به این احادیث ایراداتی گرفته شده است که به بررسی آنها می پردازیم:

۱) هر دو روایت از لحاظ سند اشکال دارند؛ مثلاً در روایت اوّل علی بن سالم فردی مجهول است و بنابراین، روایت ضعیف می باشد.[محمد المؤمن، پیشین، ص ۸۲] پاسخ این اشکال را برخی از محققان ذکر نموده اند که به جهت اختصار بیان نمی شود.[محسن حرم پناهی، پیشین، ص ۱۳۸؛ محمد سند، فقه الطّب و التضخّم النقدی، (قم: مؤسسة ام القری، ۱۴۲۳ ق)، ص ۷۸]

۲ ) قرار دادن و ریختن منی در رحم نامحرم ارتباطی با موضوع بحث ندارد، چه آن که غلبه خارجی اقتضا دارد قرار دادن نطفه به آنچه متعارف است، منصرف گردد؛ یعنی ریختن نطفه از طریق مباشرت و مقاربت (زنا).[حسین مهرپور، مباحثی از حقوق زن، (تهران: اطلاعات، ۱۳۷۹ ش)، ص ۳۷۱؛ حسین کریمی، «نقد و نظر در حکم تلقیح نطفه»، فصلنامه دانشگاه قم، شماره ۲، ص ۱۹۴]

در پاسخ می توان گفت: اوّلاً، غلبه خارجی به تنهایی موجب انصراف نمی شود، بلکه مقاربت یکی از مصادیق بارز قرار دادن نطفه است و هیچگاه حکم، مقصور بر فرد و مصداق شایع خود نیست. و ثانیاً، معلَّق ساختن حرمت بر ریختن نطفه، دلالت می کند که ریخته شدن منی در رحم نامحرم به خودی خود حرام و مبغوض شارع است.

ج) احتیاط

از آنجا که فروج مردان و زنان منشأ تکوّن انسان است و بی مبالاتی در حفظ آنها به اختلاط نسب ها منجر می گردد، فقهای امامیه با آن که عمدتاً به هنگام شک در تکلیف، نظرشان بر اجرای اصل برائت و اباحه می باشد، در پاره ای موارد از جمله «حفظ فروج» از این قاعده عدول و از لزوم احتیاط و دوری کردن از موارد مشکوک الحرمة حمایت می کنند. آن هم به دلیل وجود روایاتی که از ائمّه معصومین علیهم السلام در این زمینه بر جای مانده است؛[محمد بن حسن الحرّ العاملی، وسائل الشیعه (ج ۲۰)، (قم: مؤسسة آل البیت، ۱۴۱۲ ق)، ص ۲۵۸ ؛ (صحیح شعیب الحدّاد عن أبی عبدالله (علیه السلام): هو الفرج و أمر الفرج شدید و منه یکون الولد و نحن نحتاط...)، همان، ص ۲۵۹؛ (ابن سیابة عن أبی عبدالله (علیه السلام): ... انّ النکاح أحری و أحری أن یحتاط فیه و هو فرج و منه یکون الولد...)] و بیان می دارند: مقتضای روایات، رعایت احتیاط در مورد مبدأ تکوّن فرزند یعنی فرج است و بنابراین با شک در جواز تلقیح مصنوعی، نمی توان به اصل برائت متمسّک شد، بلکه باید «اصالة الاحتیاط» را اجرا کرد و به عدم جواز حکم کرد.[آیت الله السید محمدصادق الروحانی، پیشین، ص ۱۲، السید محسن الخرازی، «التلقیح»، فقه اهل البیت، العدد ۱۶، ص ۱۱۱]

برخی از فقهای معاصر و صاحب نظران نیز برای حرمت این نوع تلقیح به ادلّة دیگری از جمله مغایرت با اغراض تشریع ازدواج و مغایرت با جهات اخلاقی و مصالح جامعه تمسّک جسته اند که به جهت اختصار در مطلب از ذکر آنها خودداری می شود.[برای کسب اطلاع ر.ک به جوابیه آیت الله صافی به سردبیر مجله رهنمون؛ چاپ شده در کتاب روش های نوین تولید مثل انسانی، ص ۴۰۲ تا ۴۰۴، و اسدالله امامی، پیشین، صص ۳۷۷ و ۳۷۸]

۲ ) دیدگاه فقهای عامه

فقهای اهل سنّت نیز عمدتاً این نوع از تلقیح را حرام می دانند که در ادامه به دو مورد از مهم ترین ادلّة آنان می پردازیم:

الف) بدون شک این عمل انسان را به سوی دایره حیوانات و نباتات سوق می دهد و از انسانیت و جامعة مدنی خارج می سازد؛ این عمل جرمی زشت و گناهی بزرگ است که با زنا دارای یک ماهیت می باشد و نتیجه شان (قراردادن عمدی منی مرد، در رحم زنی نامحرم) یکی است[محمود الشلتوت، پیشین، ص ۳۲۸، یوسف القرضاوی، پیشین، ص ۲۰۰] و در ثانی این عمل از فرزند خواندگی ـ که در اسلام ممنوع است ـ پست تر است؛ چرا که در آنجا معلوم است که این طفل، فرزند دیگری است، ولی در اینجا معلوم نیست و یک عنصر بیگانه وارد نسب می شود.[محمد خالد منصور، پیشین، صص ۹۰ و ۹۱]

ب) استناد به آیه شریفة «وادعوهم لآبائهم هو أقسط عندالله»[سوره احزاب: ۵]؛ به این نحو که در این آیه خداوند بیان می دارد، فرزندان را به پدران خودشان نسبت دهید،ولی دراین نوع تلقیح اختلاط نسب پیش می آید و فرزند در حالی به زوج منتسب می شود که ازنطفه او تشکیل نشده است و وی بطور قطع می داند که این طفل فرزندش نیست و در نتیجه باید او را نفی کند، نه این که فرزند خود به حساب آورد.[محمد خالد منصور، پیشین، صص ۹۰ و ۹۱]

فصل دوم: انتقال تخمک/جنین

پیشرفت های اخیر پزشکی نه تنها به زوج های نابارور این فرصت را داده است که دارای کودکانی شوند که از لحاظ ژنتیکی متعلّق به آنهاست، بلکه سبب شده است که زن نابارور با در رحم داشتن جنینی که از نظر ژنتیکی با وی مرتبط نیست، احساس مادر بودن داشته باشد؛ حالت انتقال تخمک/جنین یکی از این درمان هاست که در این فصل به احکام تکلیفی آن می پردازیم.

مبحث اوّل: انتقال تخمک

قبل از پرداختن به مطالب اصلی باید به این سؤال پاسخ دهیم که نفس وارد کردن تخمک متعلّق به دیگران در رحم زن دیگر، از لحاظ شرعی چه حکمی دارد؟

در پاسخ به این پرسش می توان گفت: عموم و اطلاق آیات مربوط به حفظ فروج، این مورد را نیز دربرمی گیرد؛ و این عمل با آیات منافات دارد. ولی در مورد روایات، لحن صریح آنها ناظر به ادخال اسپرم مرد به رحم زن بیگانه است و در آنها هیچ قرینه ای حاکی از تعمیم وجود ندارد. بنابراین، به نظر می رسد تنها دلیلی که ممکن است مورد استناد مخالفان قرار گیرد، استفاده از عمومات و مطلقات قرآنی است.

۱) وضعیت فقهی انتقال تخمک با استفاده از تخمک همسر دوم

آیا لقاح بین دو عنصر ژنتیکی در رحم زنی که صاحب تخمک نیست، از نظر فقهی منعی دارد؟ برای پاسخ به این پرسش ابتدا باید بررسی کنیم که آیا این عمل مشمول منع حاصل از آیات حفظ فرج می گردد یا خیر؟

اگر مفاد آیات ذکر شده وضع حکمی تعبدی باشد، در پاسخ می توان گفت: لقاح مورد بحث مشمول منع حاصل از آیات می باشد؛ زیرا به موجب این آیات، زنان به نحو تعبّدی موظف به حفظ فرج خویش از غیر شده اند و فرقی نمی کند که این غیر تزریق اسپرم باشد یا تخمک؛ اما اگر مفاد آیات ذکر شده مبتنی بر ملاکی قابل درک باشد، بنابر نظر عده ای از فقها، ملاک اصلی، حفظ فرج از مرد بیگانه است که تبعاتی از جمله اختلاط نسب و تزلزل نظام خانواده را به همراه دارد و از آنجا که صاحب اسپرم، شوهر صاحب رحم است پس نسبت به او بیگانه نیست؛ و از طرف دیگر، همسر قانونی و شرعی صاحب تخمک نیز می باشد؛ بنابراین، اختلاط نسب و تزلزل بنیان خانواده را به همراه ندارد. در مورد روایات نیز می توان گفت: منظور آنها لقاح اسپرم و تخمک متعلّق به زن و مرد فاقد رابطة زوجیت است؛ بنابراین مانع جواز این فرض نخواهد بود.[میرقاسم جعفرزاده، به نقل از: عباس نایب زاده، پیشین، صص ۶ ـ ۴۵۴]

در مجموع، تلقیح مصنوعی به وسیله اهدای تخمک همسر دوم بلامانع است و فقها نیز به جواز آن فتوا داده اند.[بعنوان نمونه: آیات عظام: فاضل لنکرانی، پیشین، ص ۶۰۶؛ خامنه ای، أجوبة الاستفتائات (ج۲)، (بیروت: دارالإسلامیه، ۱۴۲۰ق)، ص ۷۰، صافی و نوری همدانی، به نقل از شهاب الدین الحسینی، پیشین، ص ۱۱۶]

۲) وضعیت فقهی انتقال تخمک با استفاده از تخمک زنی بیگانه

در این فرض، برخی معتقدند از روایاتی که سابقاً ذکر شد، استفاده می شود انعقاد نطفه در این مورد حرام است؛ زیرا با الغای خصوصیت، ادلّة حرمت، موردی که نطفه از منی مرد و تخمک زنی بیگانه بسته می شود را نیز دربرمی گیرد و جواز قرار دادن تخمک بیگانه در رحم زن، هیچ تأثیری در رفع حرمت ندارد و از دایرة الغای خصوصیت خارج نمی شود، زیرا آنچه موضوع حرمت است، لقاح اسپرم و تخمک دو بیگانه در فضای رحم است. در پاسخ به این استدلال می توان گفت که با نهاده شدن تخمک زن بیگانه در رحم زوجه، آن تخمک جزیی از بدن وی می گردد و دیگر همانند تخمک خود او خواهد بود؛ بنابراین نسبت به حرام بودن این مورد شک پیدا می کنیم و اصل برائت شرعی و عقلی بر جواز آن دلالت می کند. برخی از فقها نیز به جواز این صورت فتوا داده اند.[آیات عظام: فاضل لنکرانی؛ پیشین (ج۲) ؛ ص ۵۷۰ ؛ صافی و روحانی؛ به نقل از شهاب الدین الحسینی؛ همان]

مبحث دوم: انتقال جنین

از این طریقه زمانی استفاده می شود که یا هیچ کدام از زوجین دارای سلول جنسی سالم و مناسب برای تولید مثل نباشند و یا اینکه به علت نقص های موجود، امکان لقاح بین اسپرم و تخمک در رحم زن وجود نداشته باشد؛ ولی زن قادر به گذراندن موفقیت آمیز یک دوره کامل آبستنی منجر به زایمان باشد. در این حالت فرض هایی متصوّر است که بررسی می نماییم.

۱) ترکیب جنین از اسپرم و تخمک زوجین

الف) انتقال به رحم زوجه:

با توجه به مطالب مطرح شده، هیچ دلیلی بر حرام بودن این فرض وجود ندارد و لذا با شک در حرمت، اصل برائت جاری می شود و فرقی نمی کند که این زن همان صاحب تخمک باشد یا همسر دوم مرد و یا کنیز وی. علمای اهل سنّت در این فرض اختلاف نظر دارند؛ عده ای برای تأمین مصلحت استوار ماندن بنیان خانواده و نظایر آن، این عمل را جایز می دانند.[الجابری، الجدید فی الفتاوی الشرعیة؛ به نقل از: محمد خالد منصور، پیشین، ص ۹۵] و در مقابل اینها، مخالفان با استدلال به این که امکان اختلاط نسب از طرف مادر در این فرض وجود دارد، حکم به عدم جواز آن می دهند.[عارف علی عارف، «الامّ البدلیة رؤیة إسلامیة»، دراسات فقهیة فی قضایا طبّیة معاصرة (ج۲)، (اردن: دار النفائس، ۱۴۲۱ ق)، ص ۸۱۸]

ب) انتقال به رحم بیگانه

برخی از فقهای امامیه به عدم جواز این صورت فتوا داده اند،[بعنوان نمونه: آیات عظام: تبریزی، پیشین (ج۶)، ص ۴۵۹؛ فاضل لنکرانی، پیشین (ج۱)، ص ۶۰۶] ولی به نظر می رسد این عمل از لحاظ شرعی منعی نداشته باشد؛ زیرا:

اوّلاً، آیات مربوط به حفظ فروج نه تنها این فرض را شامل نمی شوند، بلکه دلالت آنها بر ممنوعیت تلقیح اسپرم مرد بیگانه به رحم زنی که آمیزش با او حرام است نیز تمام نیست.

ثانیاً، روایات سابق الذکر نیز به هیچ وجه شامل فرض مورد بحث ما نمی شود، بلکه روایات مزبور و مانند آن اگر دارای ظهور باشند به موردی انصراف دارند که رحم زن یکی از دو رکن سازنده جنین باشد، بطوری که این نطفه به وسیله تخمک همین رحم تشکیل یافته باشد؛ لکن در فرض مورد بحث، رحم هیچ نقشی در تشکیل نطفه ندارد، بلکه ظرف مناسبی است که نطفه سپرده شده در آن پرورش می یابد و رشد می کند.[ر.ک: ناصر قربان نیا، پیشین، صص ۷ ـ ۳۶۵، محمد المؤمن، پیشین، ص ۹۲]

در مقابل، فقهای عامّه همگی قائل به حرمت این قسم از تلقیح مصنوعی هستند، زیرا بین زوج و زن صاحب رحم رابطة شرعی زوجیت وجود ندارد و از سوی دیگر، این فرض منجر به کشف عورت زن صاحب رحم می گردد که زنی سالم است و کشف عورت جز بنا بر ضرورت، آن هم فقط نسبت به مریض، جایز نمی باشد و حرام است.[ر.ک: عارف علی عارف، پیشین، ص ۸۱۳، محمد خالد منصور، پیشین، صص ۳ و ۱۰۲]

۲) ترکیب جنین از اسپرم و تخمک دو بیگانه و سپس انتقال آن به رحم زوجه یا بیگانه

در این مورد از دو جهت باید سخن گفت: یکی در اصل بسته شدن نطفه و دیگر، در کاشتن این جنین در رحم.

مطلب اول: شکی نیست که چنین کاری جایز است، چرا که در زمرة عناوین محرّمه نیست؛ زیرا آنها عناوین ویژه ای هستند که از قرار دادن منی و یا نطفه در داخل رحم انتزاع می شوند، در حالی که در مورد فرض، نطفه در خارج رحم بسته می شود.[محسن حرم پناهی، پیشین، ص ۱۴۸، محمد المؤمن، پیشین، ص ۹۳]

مطلب دوم: کاشتن جنین در رحم؛ عمل حرام (اگر حرام باشد) عبارت است از تشکیل نطفه با منی مرد و تخمک زن بیگانه؛ اما اگر چنین نطفه ای تشکیل شد، نگاه داشتن آن حرام نیست. از این رو، برای زنی که از زنا باردار می شود سقط جنین جایز نیست.[محمد المؤمن، پیشین، ص ۹۴] در مقام ردّ این دلیل گفته شده که در روایات، مباشرت در انتقال نطفه شرط نشده است و موضوع روایات قراردادن نطفه است و تنها، فرضی را که نطفه در رحم حرام قرار می گیرد را شامل می شوند.[محسن حرم پناهی، پیشین، ص ۱۴۹] بنابراین کاشت جنین در رحم زوجه اشکال ندارد ولی کاشت آن در رحم بیگانه ممنوع و حرام است؛ لیکن برخی از فقها، حتی کاشت آن در رحم زوجه را نیز جایز ندانسته و بطور کلی فتوا به حرمت این قسم داده اند.[آیت الله تبریزی، پیشین (ج۶)، ص ۴۵۹]

علمای اهل سنّت نیز همگی حکم به تحریم این صورت می دهند و ادلّة آنان عیناً همان مواردی است که در مورد تلقیح مصنوعی با اسپرم بیگانه ذکر گردید.[ر.ک: محمد خالد منصور، پیشین، صص ۷ و ۱۰۶، عارف علی عارف، پیشین، ص ۸۱۷]

تلقیح مصنوعی از منظر فقه و حقوق

بخش دوم: آثار تلقیح مصنوعی از منظر حقوق

در این بخش ضمن اشاره به مفهوم نسب و پیدایش آن، نسب طفل حاصل از تلقیح مصنوعی را مورد بررسی قرار می دهیم و همان گونه که در اوّل مقاله گذشت، پس از روشن شدن نسب، مسائل مربوط به ارث، حضانت، ممنوعیت نکاح با برخی اقارب نسبی (م ۱۰۴۵ ق.م) و نظایر آن معلوم می شود.

نسب از نظر لغت مصدر و به معنای قرابت، علاقه و رابطه بین دو شیئ است[لویس المعلوف، المنجد، (بیروت: دار المشرق، ۱۹۹۷ م)، ماده نسب، ص ۸۰۳]؛ و در زبان فارسی به معنای نژاد، اصل و خویشاوندی است.[حسن انوری، فرهنگ بزرگ سخن، (ج ۸)، (تهران: انتشارات سخن، ۱۳۸۱)، ص ۷۸۰۳ ؛ علی اکبر دهخدا، لغت نامه (ج۱۴)، (تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، ۱۳۷۷ش)، صص ۲۲۴۵۲ و ۲۲۴۵۳] از نظر حقوقی، با آن که باب اول از کتاب هشتم قانون مدنی ایران (عنوان مواد ۱۱۵۸ تا ۱۱۶۷) به احکام مربوط به «نسب» پرداخته ولی تعریف صریحی از ماهیت آن به چشم نمی خورد؛ به همین جهت حقوقدانان تعاریف مختلفی را ارائه داده اند.

مرحوم دکتر امامی در تعریف نسب می نویسد: «نسب امری است که به واسطه انعقاد نطفه از نزدیکی زن و مرد به وجود می آید. از این امر، رابطه طبیعی خونی بین طفل و آن دو نفر که یکی پدر و دیگری مادر باشد، موجود می گردد»[حقوق مدنی، (ج ۵)، (تهران: انتشارات اسلامیه، ۱۳۷۹ ش)، ص ۱۵۱]؛ دکتر کاتوزیان بیان می دارد: «نسب رابطه خونی و حقوقی است که پدر و مادر را به فرزندان آنان مربوط می کند»[حقوق خانواده، (ج ۲)، (تهران: انتشارات اسلامیه، ۱۳۷۹ ش)، ص ۱].

اما هیچ یک از این تعاریف، حقیقت و ماهیت نسب را بیان ننموده اند که آیا رابطه ای اعتباری و قراردادی است، یا امری تکوینی و واقعی؟ با توجه به عدم تعریف ماهیت نسب از سوی شارع یا قانونگذار می توان ادّعا کرد که مقنن در رابطه با حقیقت نسب از عرف پیروی می کند و به اصطلاح اصولی، در مورد عنوان نسب، حقیقت شرعیه یا متشرّعه ای وجود ندارد، البته این بدان معنا نیست که نسب اعتباری محض است و هیچ گونه وجود حقیقی ندارد، بلکه نسب از اعتبارات نفس الأمری و دارای منشأ اعتبار واقعی است.[ر.ک: ناصر قربان نیا، پیشین، ص ۳۶۸] حال سؤال این است که عرف چه چیزی را منشأ اعتبار رابطة نسبی می داند؟ برای پاسخ به این پرسش ضروری است که بحث را در نسب پدری و مادری بطور جداگانه پی گیریم:

الف) منشأ انتساب فرزند به پدر

از نظر پزشکی، منشأ پیدایش و ماده سازنده جنین از ناحیة پدر، اسپرم موجود در منی انسان است؛ عرف نیز معیار و ملاک نسب و ارتباط بین دو انسان را پیدایش یکی از دیگری می داند و بر این اساس، برای بیان این امر واقعی و تکوینی عنوانی به نام نسب انتزاع می کند.

شاهد بر این ادّعا، آیات و روایاتی است که در این زمینه وجود دارد، بعنوان مثال در آیه «و هو الّذی خلق من الماء بشراً فجعله نسباً و صهراً ...»[سوره فرقان: ۵۴] منشأ پیدایش انسان بیان شده است. از تفریع «جَعَل» بر «خلق من الماء بشراً» استفاده می شود که همان بشر خلق شده از آب (نطفه) دارای نسب است و این همان برداشت عرفی از نسب است که منشأ نسب را پیدایش و تکوّن از طفل از نطفه می داند و اعتبار عرف منشأ واقعی دارد. به همین جهت، اعتبار و قراردادهای غیر واقعی مانند فرزند خواندگی همان گونه که قرآن کریم بیان نموده، غیر مشروع و بی اثر است.[سوره احزاب: ۴ و ۵، برای مطالعه بیشتر ر.ک: محمد حسین الطباطبایی، المیزان (ج ۱۶)، (بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، ۱۳۹۳ ق)، ص ۲۷۵]

ب) منشأ انتساب فرزند به مادر

در معیار پیدایش فرزند از ناحیه مادر، نظریه های متعددی ارائه شده است که بررسی آنها برای رسیدن به نظر برتر ضروری است:

نظریة نخست: ملاک انتساب فرزند به مادر زاییدن است.

این گروه می گویند: در لغت و همین طور در عرف مادر یا والده به شخصی اطلاق می شود که کسی را می زاید و دیگری از او متولد می شود؛ بنابراین زنی که کودک را حمل کرده و سپس او را زاییده است، همو مادر این کودک به شمار می آید.[آیت الله سید ابوالقاسم خویی، پیشین، ص ۵۶۱، محمد آصف المحسنی، الفقه و مسائل طبّیة، (قم: بوستان کتاب، ۱۴۱۴ ق)، ص ۹۱، یوسف القرضاوی، فتاوی معاصرة، (ج ۲)، (بی م، نشر دار المعرفة، بی تا)، ص ۱۹۷ ـ ۱۹۹] آنان به آیاتی چند از قرآن استناد می کنند که مهم ترین آنها آیه «إنْ أمهاتهم إلّا اللّاتی ولدنهم...»[سوره مجادله: ۲]، (مادران آنها تنها کسانی هستند که ایشان زاده اند) می باشد. دراین آیه شریفه مادر بطور مطلق و به صیغة حصر کسی است که فرزند را زاده است. حصر در اینجا اگر چه اضافی است و در ردّ کسانی است که با «ظهار» زنانشان را مادرانشان می پنداشتند، امّا در علم اصول ثابت شده است که مورد مخصِّص یا مقید نیست و نزد عقلا، ظهور کلام ملاک اعتبار است.[محمدرضا رضانیا معلم، «وضعیت حقوقی کودک ناشی از انتقال جنین»، روش های نوین تولید مثل انسانی، (تهران: سمت، ۱۳۸۰)، ص ۳۲۱ تا ۳۲۳] این دسته برای ادعای خود به آیات دیگری از قرآن مجید ازجمله آیه ۱۵ سوره احقاف، آیه ۱۴ سوره لقمان و آیه ۷۸ سوره نحل نیز استناد می کنند که به جهت خلاصه نمودن مطلب از ذکر آنها خودداری می گردد.

مخالفین این نظریه نسبت به استدلالات این گروه اشکالاتی را مطرح می کنند. از جمله این که: استناد به آیه سورة مجادله وافی به مقصود نیست؛ زیرا،
اوّلاً: آیه اطلاق ندارد، بلکه در مقام ردّ پندار کسانی است که گمان می کردند به صرف ظهار، زنانشان مادرانشان می شوند و در نتیجه بر آنها حرام ابدی می شوند، پس در مقام بیان مفهوم شرعی «أمّ» نبوده و مقدمات حکمت جهت أخذ اطلاق تمام نیست[سید علی علوی قزوینی، پیشین، ص ۲۲۰ و ۲۲۱]؛
ثانیاً: این که خداوند در این آیه، مادر را کسی معرفی کرده است که بچه را می زاید، منافاتی ندارد با این که غیر او نیز مادر باشد، مانند مادر رضاعی که گرچه طفل را حمل نکرده و او را به دنیا نیاورده، امّا خداوند او را مادر نامیده است: «و أمّهاتکم اللّاتی أرضعنکم...[سوره نساء: ۲۳]»[عطا عبدالعاطی السنباطی، بنوک النطف و الأجنّة، (قاهره: دار النهضة العربیة، ۱۴۲۱ ق)، ص ۲۷۴]؛
ثالثاً: کلمه «ولدن» در این آیه به معنای زایمان نیست، زیرا در کتاب و سنّت هر جا سخن از زایمان آمده است با عبارت «وضع» بیان شده است. چنان که قرآن در ماجرای مادر حضرت مردم می گوید: «فلمّا وضعتها قالت ربّ إنّی وضعتها أنثی...»[سوره آل عمران: ۳۶].

نظریة دوم: ملاک انتساب، پیدایش فرزند از تخمک می باشد.

طرفداران این نظریه معتقدند که ملاک مادر بودن در نظر عرف، همانند ملاک پدر بودن است. عرف، زنی را که در نخستین مرحلة آفرینش و ایجاد و پیدایش جنین سهم دارد، بعنوان مادر تلقی می کند؛ و او کسی جز صاحب تخمک نیست. تغذیه این کودک از رحم که پس از این مرحله صورت می گیرد، تنها سبب رشد کودک می شود (و هیچ نقش دیگری ندارد) و این دلیل نمی شود که کودک از حالت فرزند بودن برای صاحبان اسپرم و تخمک بیرون آید.[محمد المؤمن، پیشین، ص ۹۸ و ۹۹] این گروه، علاوه بر اشکالات مطرح شده بر نظریة قبل، استدلال می کنند که از نظر دانش پزشکی به اثبات رسیده است منشأ پیدایش و سلول سازنده جنین از ناحیه مادر، تخمک زن است و در این تردیدی نیست و عرف نیز همین را ملاک می داند و آیاتی از قرآن کریم نیز بر آن دلالت دارد، مانند: «انّا خلقنا الانسان من نطفةٍ أمشاجٍ»[سورة انسان: ۲] و «هو الّذی خلق من الماء بشراً ...»[سوره فرقان: ۵۴].

نظریه سوم: هم صاحب رحم و هم صاحب تخمک هر دو مادر مشروع تلقی می شوند.

طرفداران این نظر، بیان می دارند: هم صاحب رحم و هم صاحب تخمک هر دو مادر هستند و عرف این دو رابطه را برقرار می کند و اشکالی نیز بر آن مترتب نیست.[ناصر قربان نیا، پیشین، ص ۳۶۹]

نظر برگزیده:

با توجه به حساسیت و اهمیت موضوع نسب و احکام و آثاری که بر آن بار می شود، انتخاب و ترجیح یک قول، کار آسانی نیست. مخصوصاً در جایی که صاحب تخمک و صاحب رحم مقلّد مراجع متفاوت باشند و در میان آنها اختلاف نظر نیز وجود داشته باشد. با این وجود بدیهی است، هم از لحاظ طبیعی و ژنتیکی و هم از لحاظ اخلاقی و عرفی، طفل به زن صاحب تخمک ملحق است و رشد بعدی جنین در محیطی غیر از رحم او، وی را از این وصف خارج نخواهد ساخت؛ اما از سوی دیگر، نمی توان از تعلّق و وابستگی طفل به کسی که ماه ها در درون او و همچون جزیی از پیکر او رشد کرده و شکل گرفته است صرف نظر کرد، به خصوص اگر به تعبیرات موجود در قرآن کریم در رابطه با مراحل مختلفی که نطفه پس از قرار گرفتن در رحم زن طی می کند تا شکل کامل انسانی به خود بگیرد توجه کنیم، بعنوان نمونه: خداوند در آیات ۱۲ تا ۱۴ سورة مؤمنون که مراحل رشد را بیان کرده، می فرماید: «... ثم أنشأناه خلقاً آخر...»، علامه طباطبایی در تفسیر المیزان در بیان معنای این عبارت می نویسد: منظور این است که موجود استخوانی پوشیده از گوشت، آفرینش دیگری به خود می گیرد؛ بدین معنا که مادة مرده، جاهل و عاجز، به موجودی دارای حیات و علم و قدرت تبدیل می شود.[المیزان فی تفسیر القرآن، (ج ۱۵)، ص ۲۰ و ۲۱]

بنابراین، پس از در نظر گرفتن تمامی آیات و روایات به این نتیجه می رسیم که طفل با هر دو زن بستگی دارد و نمی شود یکی را کنار نهاد و دیگری را بعنوان «أمّ» اخذ کرد؛ پس، هم بر صاحب رحم و هم بر صاحب تخمک می توان مادر اطلاق کرد.[از قائلین به این نظریه می توان از حضرت آیت الله موسوی اردبیلی و حضرت آیت الله علوی بروجردی و أبوی محترم نام برد] اما یک سؤال در اینجا باقی می ماند و آن اینکه آیا این طفل از زن صاحب رحم ارث می برد و یا اینکه چنین نیست و همان طوری که طفل از مادر رضاعی خود ارث نمی برد، در اینجا نیز از صاحب رحم ارثی نخواهد برد و فقط و فقط بین این زن و طفل حاصل از تلقیح مصنوعی رابطه محرمیت حاصل می شود؟ پاسخ به این سؤال و سؤالاتی دیگر از این قبیل، مجال دیگری را می طلبد که در این مقالة کوتاه نمی گنجد.

و هو العالم بحقائق الأمور

 

منبع: مجله دانش پژوهان، بهار و تابستان ۱۳۸۳، شماره ۵ - تلقیح مصنوعی از منظر فقه و حقوق

Share