فطرت در قرآن - بخش اول

نویسنده : مرتضي حاج حسيني- مجله معرفت, ش 15
خداشناسی
فطرت نوعی خاص از آفرینش  و راهنمای انسان به سوی خدا است، که در قرآن فراوان از آن بحث شده است.بررسی دو دسته آیات در این باره می پردازیم: آیات سلبی و ایجابی

فطرت :

فطرت نوعی خاص از آفرینش  و راهنمای انسان به سوی خدا است، که در قرآن فراوان از آن بحث شده است.

مطالب مرتبط فطرت :
دانلود نرم افزار شناخت فطرت (همان جزوه فطرت)

فطرت در قرآن

مقدمه

یکی از مباحثی که در قرآن و سنت، با اهمیت ویژه ای، مطرح گردیده بحث فطرت است. فطرت مندی انسان، فطری بودن دین، فطرت پسندی حسن عدل و قبح ظلم، معلوم بودن فجور و تقوی به الهام فطری، اعتراف رسمی انسان به ربوبیت الهی در عالم ذر و عهد و پیمان خداوند با او در عدم تبعیت از شیطان ازجمله مسائلی است که آیات قرآن و روایات ائمه معصومین (علیهم السلام) بر آن دلالت صریح دارند.

اما آنچه مهم است اینکه گرچه در پاره ای آیات، انسان فطرت مند معرفی شده و بحث از الهام فطری فجور و تقوی به انسان به میان آمده است ولی در بعضی آیات دیگر، انسان به عنوان موجودی ظلوم، جهول، هلوع، کفار و طغیان گر مطرح شده است.

اگر در پاره ای از آیات، دین امری فطری معرفی گردیده و یا اقامه عدل هدف ارسال پیامبران دانسته شده است، که به دنبال فطری بودن دین، عدالت خواهی و اقامه قسط و عدل نیز فطری خواهد بود، اما در پاره ای دیگر از آیات، سبب تشریع دین، بروز اختلاف اولیه بین انسان ها و نیاز اضطراری آنها به دین و قوانین لازم برای رفع اختلافات، بیان گردیده است که بر اساس آن، چنین استنباط می شود که دین مولودی اجتماعی است که انسان ها به حکم اضطرار و به منظور رفع اختلاف به آن پناه برده اند، نه به حکم فطرت . البته این مطلب با نظریه برخی از جامعه شناسان نزدیکی زیادی دارد.

همچنین اگر در برخی آیات، از اعتراف رسمی انسان به ربوبیت الهی و عهد و پیمان خداوند با او در تبعیت نکردن از شیطان سخن به میان آمده است در برخی دیگر از آیات، خالی بودن ذهن انسان در بدو تولد از هرگونه شناخت و معلومی مطرح شده است که این نیز با نظریه روان شناسان قرابت دارد.

لذا، در این مقال، برآنیم تا ضمن بحث از معنای لغوی فطرت ، با توجه به وزن و صیغه آن در کلام عرب، کاربرد و مشتقات آن در قرآن و تفاوت آن با طبیعت و غریزه، به تبیین بینش خاص قرآن درباره فطرت و پیامدهای اجتماعی آن بپردازیم. کوشش شده است تا با بهره جویی از نظریه بدیع علامه طباطبائی رحمه الله در تفسیر المیزان، که کمتر بدان توجه شده است، به زدودن پاره ای از ابهامات بپردازیم.

معنای لغوی فطرت

واژه «فطرة» بر وزن «فعلة» دلالت بر نوع خاصی از آفرینش دارد؛ مانند جلسة یعنی نوع خاصی از نشستن؛ مثلا، اگر بگوییم: جلست جلسة زید؛ یعنی مانند زید و به نوع نشستن وی نشستم. بنابراین، واژه «فطرة» از ماده «فطر» یعنی خلقت و آفرینشی بی سابقه که از آن به ابداع تعبیر می شود.

راغب اصفهانی در مفردات درباره معنای فطرت چنین می گوید: «و خداوند خلق را فطر نموده است و این فطر یعنی ایجاد کردن شی ء به شکلی بدیع و تازه بر کیفیتی که فعلی از افعال از آن صادر گردد.» [راغب اصفهانی، مفردات فی غریب القرآن، ص۳۸۲، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان.]

ابن اثیر نیز، در نهایه، در توضیح ماده «فطر»، در حدیث نبوی «کل مولود یولد علی الفطرة»، [غزالی، محمد بن محمد، احیاء العلوم، ج۳، ص۱۳]

 می گوید:

«فطر به معنای ابتداء و اختراع است و فطرة حالت آن ابتدا و اختراع را بیان می کند؛ مانند جلسة و رکبة یعنی نوعی خاص از نشستن و سوار شدن و معنای حدیث این است که هر فردی بر نوعی خاص از صفات جبلی و طبیعی متولد می شود، به طوری که آماده پذیرش دین الهی می گردد و اگر او را با همان صفات واگذارند پیوسته بر آن صفات استمرار دارد و از آنها مفارقت نمی کند و همانا علت عدول انسان ها از آن آفتی از آفات بشری یا تقلیدی است که از غیر در آنها اثر می گذارد...» [ابن اثیر، نهایة فی غریب الحدیث والاثر، الجزء الثالث، المکتبة الاسلامیة، ج۳، ص۴۵۷، بیروت، لبنان]

بیان این مقاله، درباره فطرت ، با تعبیر راغب به «و ابداعه علی هیئة مترتبة لفعل من الافعال» و نیز با تعبیر ابن اثیر به «انه یولد علی نوع من الجبلة والطبع المتهیئ بقبول الدین» هماهنگ است.

در قرآن مجید، واژه های «فطرت»[روم/سوره۳۰، آیه۳۰]، «فطرکم»،[اسرا/سوره۱۷، آیه۵۱] «فطرنا»،[طه/سوره۲۰، آیه۷۲] «فطرنی»[هود/سوره۱۱، آیه۵۱][یس/سوره۳۶، آیه۲۲][زخرف/سوره۴۳، آیه۲۷]، «فطرهن»[انبیاء/سوره۲۱، آیه۵۶]، فطور»[ملک/سوره۶۷، آیه۳]، «فطر»[انعام/سوره۶، آیه۷۹][ روم/سوره۳۰، آیه۳۰]، «منفطربه»[مزمل/سوره۷۳، آیه۱۸]، «انفطرت»[انفطار/سوره۸۲، آیه۱]، و «فاطر»[ انعام/سوره۶، آیه۴۱][ یوسف/سوره۱۲، آیه۱۰۱][ ابراهیم/سوره۱۴، آیه۱۰][ فاطر/سوره۳۵، آیه۱][ زمر/سوره۳۹، آیه۴۶][ شوری/سوره۴۲، آیه۱۱] به کار رفته است که در تمامی این موارد به معنی ابداع و آفرینش بدون سابقه است.

طبیعت و غریزه و فطرت

«طبیعت» یعنی سرشتی که اشیای مادی بر آن آفریده شده اند. این کلمه بیشتر در مورد اشیای بی جان به کار می رود. اگر هم در مورد جانداران به کار رود به آن جنبه هایی ازجانداران که با بی جان ها مشترک است اطلاق می شود.

«غریزه» بیشتر در مورد حیوانات به کار می رود و اگر در مورد انسان به کار رود به جنبه های حیوانی موجود در انسان اطلاق می شود و عبارت از یک حالت تسخیری، غیرآگاهانه یا نیمه آگاهانه از ناحیه خلقت است که بر خودمحوری و یا بقای نوع استوار است و به عضوی مادی از بدن انسان مربوط می شود، مانند غریزه گرسنگی که با سیستم عصبی هیپوتالاموس و یا غریزه تشنگی که هم با سیستم عصبی هیپوتالاموس و هم غده هیپوفیز در ارتباط است و این دو از نوع گرایشات فیزیولوژیکی اند که برای ادامه حیات حیوان ضروری است یا مانند غریزه جنسی که از نوع گرایشاتی است که برای بقای نسل لازم است ولی ارضا نشدن آن حیات موجود زنده را به خطر نمی اندازد، بلکه بقای نوع را با مشکل مواجه می کند.

اما « فطرت »، که در مورد انسان و خصلت های فراحیوانی او به کار می رود، در حد یک حالت آگاهانه و حاوی نوعی قداست است. این کلمه همچون غریزه و طبیعت دارای سیری تدریجی و ساختاری ثابت، اما مرحله ای تکاملی، است که پس از فعلیت یافتن طبیعت و غریزه و نیز پس از شکوفایی حس و خیال، یعنی همراه با پیدایش عقل، تکون می یابد و در پرتو آنها، گرایشات غریزی نیز می توانند از نوعی قداست برخوردار شوند.

فطریات در انسان به ترتیب در سه ناحیه «دانش»، «ارزش» و «گرایش» شکوفا می شوند و فعلیت می یابند. در زمینه دانش، گزاره ها به شکل توصیفی و خبری بیان می شوند. در زمینه ارزش، گزاره های حاکی از آنها شکلی دستوری دارند. گرایشات نیز گاهی حالات نفسانی دارد که پس از شکوفایی ارزش ها در انسان پدید می آیند و موجب جهت گیری وی به سوی هدفی والا و مقدس می شوند. فعلیت ارزش ها و گزاره های آنها منوط به فعلیت عقل نظری و استمداد عقل عملی از آن است، تا آنجا که اگر عقل نظری در انسان شکوفا نشود و از مرتبه عقل بالقوه به مرتبه عقل بالفعل نرسد امکان فعلیت و جولان عقل عملی نخواهد بود.[ ابن سینا، الهیات شفاء، ص۴][ قطب الدین رازی، شرح اشارات و تنبیهات، ص۲۵۲ و ۲۵۳]

بررسی فطرت در آیات

در اینجا، به این اجمال بسنده می کنیم و به بررسی دو دسته آیات در این باره می پردازیم: دسته اول آیاتی است که معنایی سلبی از فطرت ارائه می دهند و دسته دوم آیاتی که معنایی ایجابی دارند.

آیات دسته اول

پیدایش تدریجی معلومات

آیه ۷۸ سوره نحل به خالی بودن لوح نفس از کلیه معلومات، در آغاز تولد و پیدایش تدریجی معلومات پس از آن از طریق حواس و فکر اشاره دارد: «والله اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئا وجعل لکم السمع والابصار والافئدة لعلکم تشکرون».

چنانچه در تفسیر المیزان[علامه طباطبائی، محمد حسین، المیزان، (عربی)، ج۵، ص۳۰۹] در ذیل آیه فوق آمده است، سیاق آیه، اشاره آن به مبادی علم حصولی (حس و فکر) و نیز پیدایش تدریجی معلومات در آنها، دلالت بر این معنی دارد که آنچه در این آیه از انسان در بدو تولد نفی شده است علم حصولی است. بنابراین، انسان در آغاز به هیچ چیزی که مبدا آن حس یا عقل باشد علم حصولی ندارد.

بدین ترتیب، بنا به تصریح کلام وحی، هیچ گزاره ای، اعم از گزاره های بدیهی و فطری یا غیر بدیهی و نیز اعم از اینکه متعلق شناخت آن عالم طبیعت، ماورای طبیعت، انسان یا ذات احدیت و امثال آن باشد، درآغاز تولد برای انسان به علم حصولی معلوم نخواهد بود.

پس اگر چنین باشد که طفل در بدو تولد دارای هیچ تصور و تصدیقی نیست، در این صورت، نه فقط دانش، بلکه ارزش ها و گرایشات انسانی نیز در آغاز پیدایش از او نفی می شود، زیرا ارزش بودن یک ارزش در انسان به عنوان یک ارزش فطری و نه به عنوان یک غریزه و میل ناآگاهانه حیوانی، پس از علم وی به ارزشمندی آن، حاصل می شود و با نفی هر نوع علم و آگاهی، ارزش ها نیز منتفی می شوند. گرایشات فطری نیز این گونه است؛ زیرا هرگرایشی، اعم از فطری یا غیر فطری، پس از علم نفس به غایت آن و ارزشمندی آن غایت، برای انسان حاصل می شود. بر این اساس، نفس انسانی در آغاز پیدایش، هیچ تصور یا تصدیق فطری و نیز هیچ ارزش یا گرایش فطری را واجد نمی باشد. تنها چیزی که انسان در آغاز و نیز در هنگام کهنسالی، یعنی پس از ضعف قوی و از دست دادن معلوماتش، داراست علم حضوری نفس به خودش می باشد.

آیه ۷۰ سوره نحل می فرماید: «والله خلقکم ثم یتوفاکم ومنکم من یرد الی ارذل العمر لکی لا یعلم بعد علم شیئا ان الله علیم قدیر».

علامه طباطبائی نیز، در تفسیر این آیه، در المیزان،[ علامه طباطبائی، محمد حسین، المیزان، ج۱۲، ص۳۱۲] به این مطلب تصریح کرده و ادعای خالی بودن ذهن انسان در آغاز پیدایش را همان چیزی می داند که روان شناسان بر آن تاکید کرده اند.

حال اگر چنین است فطری بودن دین و ارزش های انسانی به چه معنی خواهد بود؟ همچنین اقرار انسان به ربوبیت الهی در عالم ذر و اعتراف وی به تبعیت نکردن از شیطان چگونه تفسیری معقول می یابد؟

 علت تشریع دین

آیه ۲۱۳ سوره بقره به علت تشریع دین می پردازد: «کان الناس امة واحدة فبعث الله النبیین مبشرین ومنذرین وانزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه وما اختلف فیه الا الذین اوتوه من بعد ما جاءتهم البینات بغیا بینهم فهدی الله الذین آمنوا لما اختلفوا فیه من الحق باذنه والله یهدی من یشاء الی صراط مستقیم».

علامه طباطبائی، در تفسیر این آیه، ابتدا به بیان تاریخ اجمالی حیات اجتماعی و دینی نوع انسان می پردازد و بنا به مفاد آیه، حکم انسان به زندگی اجتماعی و نیز لزوم رعایت عدل را از جمله احکامی می داند که انسان اضطرارا به سوی آن کشیده شده است؛ یعنی این دو مطلب را معلول ضروری این حکم می داند که: «بایدهر چیزی را که در طریق کمال انسان مؤثر است برای استکمال خود استخدام نماید و به هر طریق ممکن، از موجودات دیگر، حتی از همنوعان خود به نفع خود و برای بقای حیات خویش استفاده نماید.» به این ترتیب، بشر، با استناد به این اصل، به مسیر خود ادامه می دهد، تا آنجا که با این مشکل روبرو می شود که هر فردی از افراد انسان، بنا بر همین اصل، همان را می خواهد که دیگران می خواهند؛ یعنی همان گونه که او می خواهد از طبیعت و دیگران به نفع خود بهره مند شود، دیگران نیز همین رامی خواهند. اینجاست که زندگی اجتماعی را می پذیرد و دوام اجتماع و در حقیقت، دوام زندگی خویش را منوط به پذیرش عدالت اجتماعی و اینکه هر صاحب حقی به حق خود برسد، می داند. این بدان معناست که حکم بشر به اجتماع مدنی و عدل اجتماعی حکمی است که بشر آن را به اضطرار پذیرفته است، به گونه ای که اگر اضطراری در کار نبود هرگز انسانی حاضر نمی شد دامنه اختیار و آزادی خود را محدود سازد. [علامه طباطبائی، محمد حسین، المیزان، ج۲، ص۱۱۷] شاید مستند نمودن اختلاف دوم، یعنی اختلاف پس از عرضه دین، به عنوان بغی و عدم استناد اختلاف اول به عنوان بغی، مؤید نظ رعلامه باشد؛ زیرا بغی آنگاه صدق می کند که انسان چیزی را بداند ولی به دلیل منافع شخصی، برخلاف آن عمل نماید؛ اما اگر چیزی را نداند و اشتباه کند عنوان بغی بر آن صادق نمی باشد.

اما در این صورت، آیا این تفسیر با فطری بودن عدل منافات ندارد؟ مسلما اگر فطری را بدین معنی در نظر بگیریم که هر انسانی آن را در بدو تولد می داند و یا پیش از هر چیز دیگری، بدان متمایل می شود گرایش به عدل، بنابراین تفسیر، از گرایشات فطری محسوب نخواهد شد؛ زیرا گرایش به عدل از چنین خاصیتی برخوردار نیست و در این صورت، فطری نبودن عدل مستلزم فطری نبودن غایت ارسال انبیا می باشد (زیرا بنابر آیه ۲۵ سوره حدید هدف ارسال انبیا و تشریع دین اقامه قسط و عدل است: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات وانزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط».) و اگر غایت ارسال انبیا و سبب تشریع دین فطری نباشد آیا خود دین می تواند فطری باشد؟

علامه طباطبائی، در ادامه، به عنوان تاییدی از تاریخ به نفع نظریه خود، می فرماید: «و به همین دلیل، هر جا که انسانی قوت بگیرد و از دیگران نیرومندتر شود، در آنجا حکم عدالت اجتماعی سست می شود و شخص نیرومند عدالت اجتماعی را در حق ضعیف مراعات نمی کند. لذا، همواره شاهد رنج و محنتی بوده ایم که مردم ضعیف از طبقه قوی متحمل می شوند. جریان تاریخ نیز تا به امروز، که عصر تمدن و آزادی است، بر همین منوال بوده است و اگر عدالت اجتماعی اقتضای اولیه طبیعت انسانی می بود باید عدالت اجتماعی در شؤون اجتماعات غالب می گردید، در حالی که می بینیم دایما خلاف این امر جریان داشته و نیرومندان خواسته های خود را به منظور نیل به مقاصد خود بر طبقه ضعیف تحمیل می کرده اند.» [علامه طباطبائی، محمد حسین، المیزان، ج۲، ص۱۱۷]

 توصیفات انسان

۳- در آیات ۳۴ سوره ابراهیم، ۷۲ سوره احزاب، ۱۹ سوره معارج و ۷ سوره علق، انسان به صفات ظلوم، کفار، جهول، هلوع و طغیانگر توصیف شده است. علامه طباطبائی این آیات را تاییدی برنظر خود دانسته اند.[م. منصور و پ. دادستان، دیدگاه پیاژه در گستره تحول روانی][ م. منصور و پ. دادستان، روان شناسی ژنتیک ۲]

 آیا این توصیفات مستلزم نفی فطری بودن ارزش های معنوی در انسان نیست؟ آیا اتصاف طبعی انسان به این صفات سرانجام نوعی دعوت به رذایل و غلبه شر بر خیر و هلاکت انسان را در پی نخواهد داشت؟

دانشمندان روان شناس عموما ذهن انسان را در آغاز تولد خالی از هرگونه معلوم بالفعلی می دانند.[ لوئیس کوزر، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، ص۱۹۷ به بعد، نظریه دورکیم، انتشارات علمی، چاپ اول]

 برخی از جامعه شناسان نیز خواسته های معنوی انسان را معلول ضرورت های اجتماعی دانسته و معتقدند: تنها منافع و مصالح مادی بشر است که بر زندگی اجتماعی و وضع مقررات و رعایت عدالت اجتماعی اقتضا دارد و علم و دانش اندوزی نیز تنها به این دلیل که بهترین ابزار تحصیل زندگی مادی و کسب قدرت و تسلط بر دیگران است مطلوب جامعه بشری است و قداست زندگی اجتماعی، عدالت اجتماعی، دانش اندوزی و امثال آنها نیز یک قداست فرضی به منظور نیل زودتر به مقصود است، نه اینکه اینها ذاتا دارای قداست و ارزش باشند.

آیا همچون برخی عالمان جدید منکر فطریات شویم و دلایل فوق از قرآن، تفسیر، سنت تاریخی، روان شناسی و جامعه شناسی را مستمسک خود قرار دهیم یا با بی مهری تمام علامه طباطبائی را متهم به تفسیری سطحی و همسو با اندیشمندان تجربی نماییم و یا به حکم عقل و تجلی عالی و اکمل آن در کلام وحی، ملاک فطریات را، در هر حوزه و مقام، متناسب با آن معرفی کنیم؟

آیا، در ناحیه تصورات از دانش ها، فطری را آن بدانیم که یا عارض ذهن نمی شود - اگر انسان در مرتبه ای نباشد که بتواند آن را تصور کند - و یا اگر عارض ذهن شد، به دلیل بساطت، آن را خالی از هر نوع ابهام و پیچیدگی بدانیم و در ناحیه تصدیقات از دانش ها نیز فطری را چنان تعریف کنیم که همین قدر که انسان در مسیر رشد خود به مرحله ای رسید که بتواند طرفین حکم، یعنی موضوع و محمول، را تصور کند ارتباط آنها را تصدیق نماید و در این خصوص، به آموزش و استدلال نیاز نداشته باشد؟ در این صورت، پذیرش فطریات با آیه ۷۸ سوره نحل منافاتی نخواهد داشت و روان شناسان نیز متهم به انکار فطریات نخواهند گشت.

آیا در ناحیه ارزش ها نیز، پس از شناخت مراحل و مراتب گوناگون مقام انسانیت، نیل به ارزشمندی هر ارزش فطری را به راهیابی انسان به مقام و مرتبه ویژه آن مشروط نماییم تا در آن مقام از مقامات انسانی، بدون احتیاج به هرگونه آموزش و استدلال و به طور خودجوش، به ارزشمندی و قدسی بودن آن حکم نماید -گرچه در مراحل پایین تر ممکن است مسائلی از قبیل اختلافات انسان ها زمینه ساز صعود انسان به مرتبه بالاتر و تصدیق ارزشمندی چیزی مانند حسن عدل و قبح ظلم گردد - و پس از آن، به سوی آن جهت گیری نماید، بدون اینکه برای این جهت گیری و گرایش خویش، به عنوان یک گرایش فطری، دلیلی جز قرار گرفتن وی در مرتبه و مقام انسانی ویژه آن و علم به ارزشمندی آن غایت داشته باشد.

بر این اساس، تفسیر علامه در ذیل آیه ۲۱۳سوره بقره، در خصوص منفعت طلبی انسان، در مرتبه ای و گرایش وی به زندگی اجتماعی و بروز اختلاف، به عنوان امری طبیعی، در مرتبه ای بالاتر و حرکت وی به سوی عدالت اجتماعی، در مرتبه ای از مراتب قبلی، بیانگر سیر تدریجی او به سوی کمال و التزام تکوینی وی به لوازم هر مرتبه خواهد بود.

طبیعی است، به حکم قاعده ضرورت بین علت و معلول، نیل به هر مرتبه پس از تحصیل کلیه شرایط لازم اجتناب ناپذیر خواهد بود و این اجتناب ناپذیری نافی فطری بودن لوازم ذاتی و تکوینی هر مرتبه نخواهد بود؛ زیرا هم غیر فطری و هم فطری، پس از تحصیل شرایط لازم برای شکوفایی آنها، ضرورتا فعلیت می یابند و در نیازمندی یکی به تامل و نظر و عدم نیاز دیگری به تامل و نظر در هر مرتبه متفاوت می گردند. به عبارتی دیگر، در هرمرتبه، فطریات از لوازم ذاتی آن مرتبه خواهند بود، به گونه ای که خود آن مرتبه و فعلیت یافتن آن در شکوفایی آن امر فطری کافی خواهد بود؛ اما در غیر فطریات، تامل و نظر نیز لازم خواهد بود؛ یعنی تامل و نظر شکوفایی آنها محسوب می شود.

در این صورت، نظریه جامعه شناسان نیز درمورد خاستگاه اجتماعی دین، به شرط عدم انحصار آن در اجتماع و نیز به شرط اینکه دین را ساخته و پرداخته دست انسان در اوضاع اجتماعی ویژه ندانند، مقبول خواهد بود؛ زیرا با یک تامل منطقی می توان فهمید که گزاره «هر اجتماع و به دنبال آن هر بروز اختلافی، نیازمند قانون و دستورالعمل است» منعکس به موجبه کلیه «هر قانون و دستورالعملی مولد ضرورتی اجتماعی است» نمی شود، بلکه به موجبه جزئیه منعکس می گردد و بر این اساس، خاستگاه دین صرفا اجتماع و اختلافات افراد نخواهد بود، بلکه نیازهای معنوی فردی وی نیز در مسیر رشد و تکامل او را نیازمند دین می گرداند. همچنین اتصاف انسان به داشتن طبعی ظلوم، جهول، کفار، هلوع و جز آن بیانگر لوازم ذاتی انسان در مرتبه معینی از وجود است، که این مرتبه اولا، در طول سایر مراتب و مقامات انسانی قرار دارد؛ ثانیا، شرط لازم شکوفایی مراتب بعدی است و گذر از آن لازم و حتمی. لذا، در آیه ۷۲ سوره احزاب می فرماید: «انا عرضنا الامانة علی السماوات والارض والجبال فابین ان یحملنها واشفقن منها وحملها الانسان انه کان ظلوما جهولا».

اتصاف انسان به ظلم و جهل مصحح عرضه امانت الهی، یعنی ولایت الهیه و کمال عبودیت از ناحیه اعتقاد و عمل صالح و سلوک راه کمال و ارتقا از ماده دون به اوج اخلاص، به انسان معرفی شده است؛ زیرا موضوعی که قابل ظلم و جهل است می تواند متصف به دو وصف عدل و علم شود و در مسیر رشد و تعالی به مرتبه ای نایل گردد که تدبیر امرش را به دست خداوند بسپارد و ولایت الهیه شامل حال او گردد.[ علامه طباطبائی، محمد حسین، المیزان، ج۲۰، ص۳۴۸ - ۳۵۰]

بر همین اساس، در آیات ۱۹-۲۵ سوره معارج (ان الانسان خلق هلوعا اذا مسه الشر جزوعا واذا مسه الخیر منوعا الا المصلین الذین هم علی صلاتهم دائمون والذین فی اموالهم حق معلوم للسائل والمحروم ...)

هلوع بودن انسان از جمله صفاتی معرفی شده که به اقتضای حکمت الهی و به منظور اهتدای او به سوی خیر و سعادت بدان متصف شده است؛ زیرا این صفت تنها وسیله ای است که انسان را به سعادت و کمال می رساند، مشروط بر اینکه از این صفت سوء استفاده نکند و آن را در شمار صفات رذیله قرار ندهد. لذا، استثنای انسان های نمازگزار نه به این معناست که صفت هلع در این دسته از انسان ها وجود ندارد، بلکه به این معناست که اینان این صفت را در همان جنبه کمالی و مثبت آن، یعنی تنها وسیله صعود به مراتب بالاتر و رسیدن به لوازم ذاتی آن نگه داشته و آن را به یک صفت رذیله مبدل نکرده اند.[ علامه طباطبائی، محمد حسین، المیزان، ص۱۳][ علامه طباطبائی، محمد حسین، المیزان، ص۱۴][ علامه طباطبائی، محمد حسین، المیزان، ص۲۹۷]

این همه بیانگر این معناست که هر مرتبه لوازمی دارد که منفک از آن مرتبه نیست. انسان در حالی که طفل است خیر و شر خویش را به وسیله تجهیزات غریزی تشخیص می دهد و بر همین حال است تا به مرحله بلوغ و رشد عقلانی برسد و ادراک حق و باطل برایش میسور گردد. در این هنگام، بسیاری از مصادیق خیر و شر در نزد وی تغییر می یابند. اگر بر همان مسیر قبلی، یعنی پیروی از هواهای نفسانی و پافشاری بر مشتهیات نفسانی، اصرار ورزد از اتباع حق غافل می گردد و تارها بر فطرت فعلیت یافته خود می تند. پس انسان، با رسیدن به بلوغ عقلانی، به اولین منزل و مرتبه ویژه انسانیت می رسد و از این اولین منزل، نسیم روح بخش فطرت وزیدن آغاز می کند و صفاتی که در مورد فطریات، به عنوان وجه فارق فطری از غریزی، بر شمردیم آشکار می گردد.

پس فطری نه آن است که در آغاز تولد همراه انسان است و نه آن که هر انسانی در هر مرتبه ای آن را تصدیق می کند، بلکه آن است که در مسیر تکوینی انسان به سمت کمال، پس از رسیدن وی به مرتبه بلوغ عقلانی، در پرتو اعمال صالحه شکوفا می گردد و از لوازم ذاتی آن مرتبه محسوب می شود و نماز و راه یافتن به عمق آن و برقرار کردن ارتباط بین خالق و مخلوق، از زبان خالق آگاه به کلیه عوالم و مراتب وجود، اولین شرط این شکوفایی است که نمازگزار، با توجه به مرتبه و مقامی که در آن قرار دارد، نماز، لوازم و مشکوفاتش در هر مرتبه ای منحصر به همان مرتبه است و در هر صورت، نیل به مقصود با «ایاک نعبد» و نه ایاک اعبد، در اولین خطاب به خداوند آغاز و با سلام، یعنی رجوع به کثرات، به شرط سلامت از حجب آنان و بقای به حق، محقق می شود و این آغاز و پایان اهمیت و نقش جامعه صالح را در عبادت خداوند و نیل به کمالات انسانی آشکار می سازد.

ادامه دارد...

آیات دسته دوم  در بخش بعدی

Share