جلسه اول مناظره جهت داری علوم از منظر معرفت شناسی/بخش دوم

 ضرورت تفکیک سه معنای «علم»، از یکدیگر
حاجی ابراهیم: بسیاری از نکات را استاد من جناب آقای معلمی فرمودند. نکاتی را که اینک اشاره می کنم چه بسا متأثر از دیدگاه های جناب آقای معلمی باشد. در صدر نظریه، جناب آقای میرباقری اشاره کردند که نظرشان به تک گزاره ها نیست ونگاهی مجموعه ای است. اما حداقل ما باید بین سه مفهوم از «علم»، تفکیک کنیم:
علم گاهی به معنای «مطلق معرفت» یا نالج(4) است که اعم از حضوری، حصولی، تجربی، عقلی، نقلی ، شهودی، تصوری، تصدیقی، منفرداً، منعزلاً و مجموعه ای می باشد.
اما گاهی علم به معنای «رشته ای از دانش» است. مجموعه ای از تصورات، تصدیقات، مفاهیم وگزاره ها که انسجامی بین آنهاست وشواهد مؤید هم دارند. اینها نیز یا عقلی، یا تجربی هستند. این معنای دوم را خارجی ها اصطلاحاً دیسپیلین(5) می گویند.
و بالاخره گاهی مقصود از علم «ساینس»(6) است. یعنی مجموعه ای از مفاهیم و گزاره ها که اولاً منجسم و ثانیاً مدللند و ثالثاً دلیل بر آنها در مقام داوری، همان تجربه است.
نقص نظریه در صورت اخذ معنای «مطلق معرفت» از واژه «علم»
اما در صدر سخنان نظریه پرداز محترم و در نوشته های ایشان تصریح شده است که بحث ما بیشتر ناظر به تک گزاره ها نیست، بلکه یک بحث مجموعی است. با این وصف اصل تئوری، معنای دوم سوم از علم را مدّنظر دارند؛ ایشان معنای اول علم  یعنی مطلق معرفت  را مدّ نظر قرار داده و بعضی از اشکالات نیز مربوط به همین مفهوم است. یعنی اگر ما این تئوری را راجع به رشته های دانش  به معنای دوم  و یا حتی دانش های تجربی، اعم از دانش های طبیعی (Science) و دانش های اجتماعی بدانیم آنگاه دفاع از اصل تئوری امکانپذیر خواهد بود.
اما اگر این تئوری در مورد مطلق معرفت باشد، آنگاه بسیاری از اشکالات بر آن وارد می شود. لذا موضوع تئوری و نظریه ای که مطرح شد باید بخوبی تبیین شود. اشکالاتی که بنده می خواهم وارد کنم، مربوط به همین مبناست که ما بخواهیم مطلق معرفت را مجرای این تفسیر قرار دهیم.
تفاوت آثار ناشی از علم بعنوان «مجموعه گزاره ها» و «فعالیت انسانی»
آقای «لادن» در کتاب خود به نام «پیشرفت و مسائل آن» در موضوع فلسفه علم، بین دو معنای از علم تفکیک قائل می شود. وی می گوید: گاهی مراد از علم عبارت است از پیکره ای از گزارها، و گاهی مقصود ما یک فعالیت انسانی است. تفاوت این دو معنای از علم، به دنبال خود آثاری را به بار خواهد آورد. چه اینکه وقتی به علم به عنوان یک فعالیت انسانی نگاه می کنیم، ممکن است این امر، متأثر از انواع و اقسام عوامل انسانی مثل حسد، جاه طلبی، ایمان، کفر وعواملی از این قبیل باشد که بر فعالیت و محصول فعالیت من و شما تأثیرگذارند. اما وقتی که علم به عنوان مجموعه ای از گزاره ها به کار برده شود، آن آثار ممکن است به صراحت قابل پی گیری و ردیابی نباشند. لذا اگر بحث از معرفت و علم می شود باید توجه کرد که از چه منظری به این علم و معرفت نگاه می شود. آیا این از منظر یک فعالیت انسانی است یا از منظری که بناست محصول آن فعالیت را که جنبه بین الاذهانی هم می خواهد داشته باشد مطالعه کنیم.
مخدوش شدن اصل «عقلانیت»، با پذیرش نظریه
نکته دیگر این است که بنابر بیانات جناب آقای میرباقری، مشکلی که در بحث معرفت پیش می آید. اگر این تئوری به معنای اول علم به کار برده شود بحث لاقیاسیت بین پارادایم های نور و ظلمت مطرح می شود. یعنی همان طور که آقای معلمی فرمودند اگر بنابر تعبیر کلامی گفته شود معرفت ما تابع این است که ما، یا به شعاع نوری متصل باشیم یا به شعاع ظلمت و به بیان دیگر یا در ولایت خداوند و یا در ولایت طاغوت  چنانچه در آیه الکرسی آمده است  قرار بگیریم؛ در این صورت یک مرجع ثالثی خارج از این دو مرجع نخواهد بود که بتوان این دو را با هم مقایسه کرد و سپس حق مطلق و باطل مطلق را معین نمود. لذا در این حال، اصل «عقلانیت» قابل دفاع نیست. چون عقلانیت همیشه بایست در پارادایم خاصی مطرح شود. یا عقلانیت از چشم انداز نور باید مطرح شود و یا از چشم انداز ظلمت.
سکوت نظریه در ناهمخوانی «برخی از معرفت های انسانی» با «تولی به نور»
نکته این است که چون این رشته تولی نسبت به نور و ظلمت را می توان نسبت به ایشان مطرح کرد در واقع تا قبل از بلوغ می توانیم معرفت های مادی، نسبت به جهان خارج داشته باشیم. ولی تکلیف نوزادان یا کودکانی که می خواهند معرفت پیدا کنند چیست؟ آیا بالاخره تولی به نور یا ظلمت، در آنجا مصداق دارد یا خیر؟ این معرفت تا چه اندازه ای، اختیاری و ارادی است؟ لذا مشکل این تئوری اگر قائل به معنای اول علم و معرفت  یعنی مطلق دانش باشد  این است که در بسیاری از مواضع، دارای نقص است؛ اگر نگوییم که مورد نقض دارد. حداقل این است که این تئوری در این موارد، تبیین گر نیست. به علاوه اگر کسی بخواهد خارج از پارادایم نور و ظلمت و ایمان و کفر به حقیقت برسد و تبیین موضوع کند، تکلیف او چه می شود؟
«نسبیت گرایی معنا شناختی»، لازمه جریان پارادایم های «نور و ظلمت» در حوزه معرفت
این به نظر من مشکل شکاکیت و نسبیت گرایی مطلق را در پی دارد که جناب آقای معلمی نیز فرمودند. البته منظور، نسبیت گرایی در معنای حقیقت است؛ یعنی همان نسبیت گرایی که بعضی از فیلسوفان از آن، به نسبیت گرایی «معنا شناختی» یا سیمانتیک(7) تعبیر می کنند و نه نسبیت گرایی آنتولوژیک(8) و نه نسبیت گرایی اپیستمولوژیک.(9) لذا این نظریه عملاً نسبیت گرایی در حقیقت را ایجاد می کند. قیاس ناپذیری را هم که بعد از فلسفه «هیوم» مطرح شد می گوید: ما در هر دوره از علم، در یک پارادایم تنفس می کنیم. لذا مبدأ نمی تواند بیرون از پارادایم باشد تا به ما بگوید کدام پارادایم، مزیت و رجحان دارد. این مسأله، لازمه همین تحلیل نیز هست.
دفاع از نظریه صرفاً در صورت تفکیک موضوعات و حوزه های معرفتی از یکدیگر
نکته بعدی این است که این همه مسائل، عملاً یک کاسه شده است. بله اگر ما بین موضوعات معرفت، تفکیک کنیم، شاید این تئوری از جهاتی قابل دفاع باشد. آقای «کلکگور» پایه گذار فلسفه اگزیستانیالیسم مدعی است که ما باید قبل از معرفت شناسی، گناه شناسی کنیم؛ چون گناه نه تنها در معرفت و فهم ما، بلکه در فاهمه ما هم تأثیر منفی می گذارد. این سخن البته سخن جدیدی نیست.بی شک در سخنان اولیای دین ماست و در سنت ماهم ریشه دارد. من فقط یک مثال عرض می کنم. در اواخر مثنوی مولانا داستانی را در این باره تعریف می کند که در زمان خلافت عمر، در یک سال تردید داشتند که آیا فردا، آخرین روز ماه مبارک رمضان است یا اول ماه شوال. لذا نزدیک مغرب که خورشید غروب کرده بود بر یک بلندی رفتند تا ببینند آیا هلال ماه شوال دیده می شود یا خیر؟ هر کسی نگاه کرد، چیزی ندید جز یک نفر که ادعا کرد من هلال را دیدم. گفتند: کجاست؟ او به زاویه ای از افق اشاره کرد. نگاه کردند، دیدند هلال نیست. گفتند: شوخی می کنی؟! گفت: نه! هر چه اینها انکار کردند، او اصرار می کرد. یکی از اینها آمد و در سایه روشن نزدیک به مغرب، در چهره او دقت کرد. دید که یکی از مژه های او کنده شد و جلوی چشمش آمده است و باعث شده وقتی در این زاویه نگاه می کند یک هلال ببیند. دستی به چشم او کشید و گفت: حالا نگاه کن. دید هلال نیست. پیام داستان چیست؟ مولوی می گوید اگر یک موی کج جلوی چشم ما بیاید افقِ با این وسعت را خطا می بینیم.
حالا یک انسان کج فکر، یا دارای کثرت در رفتار چه چیزی را می خواهد در عالم ببیند؟ آیا اینها در معرفت تأثیر گذار است یا خیر؟ آیا این یک بحث معرفت شناسی است؟ اگر تأثیرگذار است در کدام حوزه از مسائل؟ آیا در همه مسائل از جمله مسائل ریاضی و فیزیک یا صرفاً در حوزه مسائل وجودی ما؟ بله تأثیر گناه، تأثیر خطا و تأثیر تولی به ظلمت و نور فی الجمله مورد پذیرش است. اما در کجا؟ به نظر ما این تأثیر عمدتاً در حوزه مسائل وجودی است. به همین دلیل چیزی به نام «عقلانیت معکوسه» مطرح می شود تا هر قدر به رابطه های «من و اویی» در جهان طبیعت مربوط می شوند نزدیک شویم آن تأثیرگذاری کمتر شود و هر قدر به رابطه من و تویی در مسائل وجودی نزدیک تر شویم این تأثیرگذاری پر رنگ تر گردد. بااین وصف یک کاسه کردن بحث، مشکل ساز می شود. مشکل تئوری نیز در همین جا است که مسأله، صرفاً محصور در مسائل وجود خود، از جمله «بودن ما، چرا بودن ما، برای چه بودن ما و مسائلی از این قبیل» نیست.
پذیرش «ترسیم ارزش های اخلاقی در معرفت» تنها در حوزه مسائل وجودی
اتفاقاً از جمله نقدهایی که اندیشه پست مدرن در مورد مدرنیسم دارد، همین است. در اندیشه مدرنیسم این مؤلفه مطرح شده است که داوری های معرفتی صرفاً تابع دلیلند و نه متأثر از عوامل انفسی مانند گناه یا پاکی. اما در اندیشه پست مدرن در واقع همین انتقاد وارد شده است. این سخن هم اختصاص به متدینان ندارد. من می توانم بسیاری از متفکّران ملحد را نام ببرم که قائلند پاره ای از شناخت های ما متأثراز ارزش اخلاقی ماست؛ از نظر افرادی مانند فردید، مارکس، فوکو، هابرماس در بسیاری دیگر از متکفران این تأکیدپذیری وجود دارد اما حوزه آن نه، همه مسائل بلکه صرفاً حوزه مسائل وجودی است.
خدشه در «تفسیر و ملاک حق وباطل»، دیگر لازمه منفی در پذیرش نظریه
نکته آخر اینکه تفسیر معرفت شناسی که جناب آقای میرباقری فرمودند مشکل نسبیت را به وجود می آورد و در عین حال شکّاکیت را هم دامن می زند که در این وضعیت، تفسیر دقیقی برای حق و باطل هم باقی نمی گذارد.
از این رو باید از خود پرسید حق و باطل در آنجا چه توصیفی خواهد داشت؟ آیا بالاخره باید به صفر بازگشت یا خیر؟ اصولاً مبنای تشخیص چیست؟ آیا این مبنا به اراده و اختیار وتعیین موضع گیری وجهت گیری کلی ما باز می گردد یا معنای دیگری دارد؟ آیا واقعاً یک معنای آبجکتیو  به معنای ملاک بین الاذهانی مستقل از مؤمن و کافر  وجود دارد تا ما بر اساس آن بتوانیم جدای از صدق کذب، حق وباطل را تشخیص بدهیم، یا خیر؟ اگر بله، آن چیست؟
جمع بندی دیدگاه ناقدان
سبحانی: از اساتید محترم هیئت نقد و بررسی و نظریه پرداز محترم، تشکر و نقطه نظرات اخیر را جمعبندی می کنم. چنانچه دیدیم بخشی از نقد منتقدان محترم، به اصل مدعا بود. بدین معنا که اصل مدعا مورد قبول است و جهتداری امری پذیرفتنی است. اما از نظر ایشان نظریه پرداز، جهتداری را به همه حوزه های علم تسری داد و ایشان در یک تفسیر فرمودند که باید بین علم تجربی و علم انسانی تفکیک کرد و در علم انسانی، نظریه جهتداری، قابل قبول است. و در تفسیر دیگری اشاره شد که باید بین معرفت به معنای عام و معرفت به معنای رشته علمی و دانش خاص تفکیک کرد. دوباره تفکیک بین دانش به معنای «مجموعه گزاره ها» و دانش به معنای «فعالیت های انسانی» صورت گرفت و در نهایت، این نتیجه حاصل شد که حوزه ای از نقد به اصل این مدعا باز می گردد؛ گرچه در یک نظریه نمی توان این را نقد به حساب آورد و تنها این امر، بیانگر تفاوت دو دیدگاه است. این یک زاویه از بحث منتقدان محترم نسبت به اصل نظریه بود.
اما نسبت به دلائل، آنچه که من استنباط کردم این است که تاکنون مجموعه نقدهای ارائه شده، عمدتاً به لوازم این نظریه ارتباط پیدا می کرد. این نظریه را نقض می کرد یا نقص آن را نشان می داد. مجموعه مطالبی که مطرح شد این بود که به هر حال تفسیری از «حق و باطل» در این نظریه به درستی مشخص نیست و در نهایت، قضیه به نسبیت می انجامد. همچنین گفته شد که نفی کاشفیت، اصل تفاهم را از بین می برد و تشخیص درستی ونادرستی به کلی فرو می ریزد و بحث هایی از این دست که عزیزان هم مستحضرند. پس حوزه اول نقد به نقص ونقض این نظریه از طریق لوازم فاسد آن اختصاص داشت. فقط در لابه لای مباحث به استدلال و برهان نظریه که نقد کاشفیت یا تطابق بود اشاره شد و آقای معلمی بیان داشتند که قائمه این نظریه به گونه ای است که گویا «وجود ذهنی»، تنها دلیل بحث تطابق است؛ حال آنکه با حذف وجود ذهنی هم می توان همچنان به نظریه تطابق وفادار بود. در مجموع، بیشتر نقدها متوجه لوازم نظریه بود که اینک از حضرت آقای میرباقری و سپس عزیزان هیئت نقد و بررسی درخواست می شود بحث را ادامه دهند.
نظریه / بی معنا بودن تطابق بین «دو»
میرباقری: بسیار تشکر می کنم. نقدها عالمانه، دقیق وفنی بود ولی هیچ کدام وارد نبود! البته حق با این عزیزان است زیرا آنچه که در مکتوبات ارائه شد و آنچه بنده عرض کردم ابعاد نظریه را روشن نکرده بود. درعین حال اکنون به زوایای دیگر نظریه اشاره می کنم. متأسفانه نقدی که من بر دیدگاه تطابق داشتم هیچ یک از آقایان جواب ندادند و آن اینکه اصولاً تطابق را چگونه تعریف می کنید؟ این اشکال واضحی است که بین «دو»، تطابق بی معنا است. در هر حال به این نقد، پاسخی داده نشد.
هر چند ما آثار و انبان علمی بزرگان را که در این حوزه سخن گفته اند بررسی کردیم اما به نظر من هنوز این باور، صحیح است که تطابق، هیچ دلیلی جز «بداهت» ندارد. مشکل این جاست که آقایان بنا دارند خلاف بداهت را با خلاف بداهت دیگری حل کنند! در هر حال ما می گوییم بین «دو»، تطابق بی معنا است.
البته ایشان مسئله را به علم حضوری و ... باز می گردانند اما سؤال ما این است که این ادعا بر اساس چه برهانی ثابت می شود؟ بله غایت کلام این است که در نهایت، آنرا به علم حضوری بر می گردانند و می گویند تطابق صورت و آن واقعه، امری وجدانی است.
البته منظور از خارج هم خارج مفهوم است و نه مصداق خارجی. در علم حضوری وضع بگونه ای است که حالتی همچون «حالت گرسنگی» و صورتی به نام «گرسنگی» وجود دارد. اما سؤال این است که تطابق اینها به چه معناست؟ صورت، امری ذهنی است و حالت، یک امر روانی. حال اینکه «این دو با هم تطابق دارند» چه معنائی دارد؟ مسلماً من تشنگی و گرسنگی خود را می یابم. اما این به معنی تطابق تشنگی و گرسنگی نیست. من ترس و گرسنگی را با هم می یابم. آیا این بدان معناست که گرسنگی و ترس، با هم تطابق دارند؟ این تطابق چیست؟ شما تطابق را تفسیر کنید تا ما بعداً بگوییم بین آن جایی که این موضوع آیا مرتبط با امر حضوری یا امر بیرونی است تفاوت هست یا نیست. این نکته ای است که ما هنوز جواب آنرا در نظریه کشف نگرفته ایم.
«اطلاق کاشفیت» نافی اصل جهتداری
اما اشکال دوم این است که اگر شما کاشفیت را مطلق کنید،جهتداری را باید رأساً انکار کنید. اما اینکه می فرمایید فهم، در حوزه وجود اثر می گذارد به چه مناطی است؟ چون بالاخره فهم در حوزه وجود یا مطابق است و یا نیست. اگر مطابق نبود که دروغ است. اگر مطابق است که حق و صدق است. اگر شما معیار اصلی را در ادراک، صدق و کذب قراردادید، هیچ گاه نمی توانید عوامل ارزشی رادر آن دخیل کنید. چون بالاخره یا صدق دارد، یا ندارد. در هیچ موضعی،جهتداری به این معنا در ذات مفهوم علم نمی آید.
«حرکت، تابع نسبیت اراده انسان حتی در حوزه معرفتی»، بر اساس «فلسفه نسبیت اسلامی»
تفاوتی که نظریه ما با حرف غربی ها دارد، این است که آنها این را به یک نظریه معرفت شناسی واقعی که بتواند حوزه ها را بصورت یکسان همپوشانی کند تبدیل نکردند. ما از یک دستگاه فلسفی دیگری، «فلسفه نسبیت اسلامی» را طراحی کردیم که می گوید «حرکت، تابع نسبیت اراده است، حتی اگر در حوزه معرفت باشد؛ لذا همه معرفت ها را به نسبیت، تحت تأثیر قرار می دهیم» البته این نکته را اضافه کنم که اگر ما طرفدار نسبیت شدیم هیچ گاه همه جارا به طور برابر، نسبی نمی دانیم.
محدودیت حضور «اراده» در حوزه «ادراکات حسّی»
شما از یک طرف، ما را به نسبیت مطلق، متهم می کنید و از یک طرف حکم را همه جا یکسان می کنید و می پرسید « آیا همه جا به طور یکسان جهت دارند؟» خیر! پیداست که در حوزه ای مثل ادراکات حسی، جهتداری کم است. چون حضور اراده ما محدود است. اصولاً حضور اراده ها در مواضع مختلف، تفاوت دارد. مثلاً من وقتی می خواهم حس کنم که این آب، گرم یا سرد است، در این جا حضور اراده من نه اصلی بلکه اراده ای تبعی است. در همین جا هم اراده دخالت دارد. یک جوکی هندی، ریاضت می کشد دستش را در آب صد درجه می کند، احساس گرما نمی کند و بنده یک ثانیه نمی توانم آنرا تحمل کنم. پس لامس هانسان هم تابع اراده اش، تغییرپذیر است. چشم و گوش انسان نیز تربیت پذیرند، ولی حضور اراده انسان در آن جا محدودتر و در مواضعی، بیشتر است.
ضرورت نظریه واحد معرفت شناسی برای همپوشانی تمامی حوزه ها
ما در آنجا که شروع به مجموعه سازی می کنیم حضور اراده ما بیشتر است. هر چه از مجموعه سازی کنار می آییم، حضور اراده ما کم رنگ تر می شود. بنابراین شما باید یک نظریه واحد معرفت شناسی داشته باشید تا بتواند تمامی حوزه ها را همپوشانی کند. می گویید این جا عوامل اخلاقی دخالت می کند و در جای دیگر دخالت نمی کند! اصلاً معرفت چیست که عوامل اخلاقی در هویتش دخالت می کنند؟ اگر معرفت، «کشف» است، کشف یا هست یا نیست. اینکه آیا حق یا باطل است و اخلاق در آن دخالت دارد به چه معناست؟! بله اگر از منظر کارآمدی وارد شوید، اثبات جهتداری از این منظر متوقف بر این نیست که شما در هویت علم، اراده را وارد کنید.
اما اشکال اساسی در حوزه معرفت شناسی مطلبی بود که آقایان می گویند: این نظریه به «نسبیت» ختم می شود. اینها سؤال های تکراری است که همه جا می آید و این جا هم مطرح شده است.
هدف ما، «تفاهم ونفی اطلاق کشف»، نه «تکاشف و نفی کشف علی الاطلاق»
مثلاً می پرسند «آیا شما می خواهید طرف مقابل تان به کشف برسد؟» هرگز! بلکه من می خواهم او به فهم برسد و فهم را هم به کشف تعریف نمی کنم. می خواهم تفاهم شود نه تکاشف. کسی که می گوید فهم، کشف نیست، اصرار دارد که من کشف نکرده ام تا دیگری بخواهد کشف کند. این جا سخن از تفاهم است. البته کسی که در حوزه معرفت شناسی، قائل به نسبیت است هیچ وقت کشف را علی الاطلاق نفی نمی کند. چون نفی کشف علی الاطلاق نوعی اطلاق گرایی است. ما کشف علی الاطلاق را نفی نمی کنیم؛ اما وصف اصلی ادراک را اول، «حق و باطل» می دانیم و بعد «صدق و کذب».
ما جریان حق و باطل را در ادراک، نسبیتی تعریف می کنیم و در همه جا نیز به یک اندازه، قائل به این امر نیستیم. یعنی آن جا که این جانب فرضیه سازی می کنم یک اندازه اراده را دخالت می دهم، آن جایی که حد اولیه علم را بر هم می زنم و مثل انیشتین یک دستگاه ریاضی جدید را ارائه می کنم، اندازه دیگری از اراده را دخالت می دهم. انیشتین وقتی نظریه «نسبیت» را مطرح کرد مدت ها تاریخ علم را تحت تأثیر خود قرار داد. یک نظریه که تا این اندازه اثرگذار است حتماً حضور اراده در آن بیشتر است.
تفاوت «حضور اراده ها در فهم» و تعریف فرآیند «هماهنگی در فهم» به «هماهنگی اراده ها»
پس حضور اراده اولاً یکسان نیست. و ثانیاً ما کشف را در مبنای خود نمی توانیم علی الاطلاق نفی کنیم. ما اطلاق کشف را نفی می کنیم نه کشف علی الاطلاق را. ثالثاً با همین مبنا می خواهیم با طرف تفاهم کنیم و مبنای ما بر تکاشف نیست. اصلاً نمی خواهم که او نظریه مرا کشف کند بلکه می خواهم «او بفهمد» تا از این طریق، هر دو هماهنگ در فهم شویم.
به اعتقاد ما فرآیند هماهنگی در فهم هم، فرآیند هماهنگی اراده هاست.
«عقل عملی»، محور تفاهم با ملحدان بنابر مبنای مختار
از اینجاست که سؤال سوم مطرح می شود که اصولاً شما چگونه تفاهم می کنید؟ در پاسخ خواهیم گفت که دو دستگاه فکری وجود دارد. برادر بزرگوارمان فرمودند که ما بحث را وارد حوزه کلامی کردیم. حال آنکه من از حوزه کلامی از بحث خود دفاع نکردم. چون در این حوزه باید با ادله کلامی دفاع کرد، لذا من در آن حوزه وارد نشدم. اما در عین حال بحث خود را دنبال می کنم.
سبحانی: لطف کنید وارد این بحث نشوید.
میرباقری: پس باید دید نقطه آغاز تفاهم کجاست؟ اگر ما نسبیت را مطلق کردیم، تفاهم واقع نمی شود. آیا می توان تفاهم با یک کافر را که می خواهد مؤمن شود از این نقطه شروع کرد؟ به اعتقاد ما تفاهم با او تنها بر محور «عقل عملی» است و نه «عقل نظری». چون این فرد نیز اراده ای دارد که البته در عالم، مطلق نیست.
«علیت و فاعلیت» دو مبنای تفاهم در نظریه کشف و فلسفه مختار
من سؤال می کنم که شما در بنای کشف، تفاهم را چگونه تعریف می کنید؟ آیا غیر از این است که سرانجام، آنرا به جریان علیت بر می گردانید؟ من با شما چگونه تفاهم می کنم؟ می گویید از طریق «بدیهیات». می گویم: بدیهی به چه معناست به ویژه اگر من به شکل دیگری، آنچه را که بدیهی می دانید بفهمم؟ می گویید این امر امکان پذیر نیست چون جریان علیت، ساختار ذهن شما را به گونه ای آفریده است که با ذهن ما یکی است. پس جریان تفاهم عملاً به علیت ختم می شود حال آنکه بنابر فلسفه مختار، ما آنرا به «فاعلیت» ختم می کنم.
«ربوبیت الهی»، محور هماهنگی خلقت و کل اراده ها
اصولاً ربوبیت حضرت حق، هماهنگ کننده کل خلقت است. خداوند متعال به فرعون اجازه نمی دهد همه جا در مقابل اتمام حجّت پیامبران بایستد. چون بالاخره در یک جا فاعلیت فرعون، تبعی است. لذا حجّت، برای او نیز تمام می شود. گرچه او کماکان فاعلیت دارد و می تواند نسبت به کلام حق، موضعگیری کند. باز من از نظریه معرفت شناسی خود رفع ید نمی کنم. آن جایی که موسای کلیم با معجزه می آید، حجت تمام می شود و فاعلیتی محقق می گردد. در اینجا نیز حضور دو اراده مطرح است. ولی هر دو اراده یک محور هماهنگ سازی دارند که هماهنگ سازی کل را سامان می دهد. آن اراده، هماهنگی نسبی را ایجاد می کند.
اراده واحد حاکم بر جریان اراده ها، نقطه آغاز تفاهم
لذا در قدم بعد که اتمام حجّت است اگر فرعون همراهی کرد می فهمد و گرنه واقعاً نمی فهمد. روز عاشورا سیدالشهداء(علیه السلام) موعظه فرمودند. عمرسعد(لعنه ا.. علیه) گفت ما نمی فهمیم تو چه می گویی؟ حبیب بن مظاهر یا زهیر فرمود: اگر یک راست در عمرت گفته باشی همین است. واقعاً نمی فهمید که امام حسین(علیه السلام) چه می گوید. «صُمٌ بُکمٌ عُمی فَهُمْ لا یرجِعون»(10) اگر در قدم اول که اتمام حجت است، همراهی نشود واقعاً فهم واقع نمی شود.
«انک لا تُسمِعُ الموتی و لا تسمع الصمّ الدعاء» «انک لا تسمع من فی القبور» «مَثَل الفریقین کالأعمی و الأصّم و البصیر و السمیع»(12) پس نقطه آغاز تفاهم، از اراده واحد حاکم بر جریان اراده هاست، نه از جریان علیت، در اینجا پای نظام اراده ها در میان است واراده ربوبی، محور آنهاست.
حاکمیت چند خدایی و بسته شدن باب تفاهم، نتیجه «نسبیت مطلق»
پس ما تفاهم را تعریف و نسبیت مطلق را از همین نقطه رد می کنیم. چون اگر بنا بود بی نهایت اراده و هر کدام به صورت متوازی باشد آنگاه سنگ روی سنگ بند نمی شد و همه خدا می شدند. «لو کان فیهما الهه الا الله لفسدتا» حال آنکه همه مخلوقند و اراده ربوبی هماهنگ سازی کل را انجام می دهد.
نفی تعریف «اراده» به «جبر ربوبی و علیتی»
در عین حال «نسبیت اراده ها» معنا دارد. منظور از اراده هم «جبر علیتی و جبر ربوبی» نیست. پس نه جریان علیت است و نه اطلاق اراده ها، که باب تفاهم را می بندد. اگر اراده ها مطلق بودند، شما هر گونه که می خواستید، می فهمیدید و من هم هر گونه که می خواستم، می فهمیدم، طبعاً در این حال اصلاً تفاهم واقع نمی شد. حال آنکه در این میان پایگاه تفاهم وجود دارد و این امر، مانع از چنین تبعات منفی است.
«اراده مهیمن»، بستر تفاهم و هماهنگی در عقل «نظری وعملی»
گرچه اراده ها نسبی هستند اما یک اراده مهیمن وجود دارد که بستر تفاهم  هم در «عقل نظری» و هم در «عقل عملی»  است. برادر عزیزمان سؤال کردند که «پایگاه حقّانیت کجاست؟» به نظر ما پایگاه آن، ربوبیت حضرت حق است. فطرت، عقل عملی دارد ولی فطرت عقل عملی، به معنای کشف نیست بلکه به معنی «تعلق» است. ما یک نظام تعلقات داریم که پایگاه هماهنگی در عقل عملی است. هیچ کس نمی تواند فطرت عقل عملی خود را صفرکند. همان گونه که انسان نمی تواند فطرت عقل نظری اش را صفر کند. منتهی آقایان، اینها را علیتی و ما بطور فاعلیتی تعریف می کنیم. ما حضرت حق را نه علّت العلل بلکه فاعل کل می دانیم. ما جبر علت و معلولی را بر خدای متعال حاکم نمی کنیم؛ نه در جبر درونی و نه جبر بیرونی. ما خدا را فاعل بالرضا نمی دانیم که مقتضای ذاتش این باشد که عالم را خلق کند.
حضرت حق در نظر ما، فاعل علی الاطلاق است و فاعلیت حضرت حق را محور نسبیت اراده ها می دانیم. این محور، قادر است هم هماهنگی را در عقل عملی و هم در عقل نظری و هم باب تفاهم ایجاد کند و هم حق و باطل را از نسبیت، دور ببرد و پارادایم را به نقطه ای هماهنگ برساند.
جریان «حق و باطل» در دستگاه خلقت، تحت «ربوبیت واحد»
اگر پارادایم ها، فقط از دو دستگاهی که موازی هم هستند و هیچ هماهنگ کننده ای ندارند شروع شود، بین این پارادایم ها تفاهم واقع نمی شود. ولی به نظر ما پارادایم ها به نظام واحد بر می گردند و درون یک نظام هستند. عالم دو خدا ندارد و معنی نور و ظلمت، نور و ظلمت دو خدایی و ثنویتی نیست. جریان حق وباطل در دستگاه خلقت، تحت ربوبیت واحد است لذا ربوبیت واحد، هم پایگاه هماهنگی عقل نظری و هم پایگاه هماهنگی عقل عملی و هم پایگاه حقانیت مطلق است. از دیگر سو معرفت، در همه حوزه ها وابسته به اراده است و تنها در حوزه وجود چنین نیست. لذا نظر ما این است که اگر شما نتوانید ردّ پای ارزش را در معرفت دنبال کنید، به همان مشکلاتی که مطرح شد برخورد خواهید کرد. از اینرو باید دید معرفت چیست که در حوزه وجود، ارزش پذیر است اما در حوزه غیر وجودی ارزش پذیر نیست؟
حضور شدید اراده در حوزه ادراکات و پردازش اطلاعات
البته ما نمی گوییم که اراده انسان مطلق است و به هر شکل می خواهیم می فهمیم. خیر! این اراده ما نسبی است لذا در جائی، من فاعل تبعی ام و بخواهم یا نخواهم به راحتی نمی توانم تری آب را در حالی که با بدن من تماس می گیرد لمس نکنم. البته من می توانم در نسبیتی قرار بگیرم که در آب وارد شوم، بیرون بیایم و بدنم هم تر نباشد. یعنی اراده ام را می توانم جهت دهم اگر خود را روی موضوع ممحض کنم. یا می توانم دید چشمم را ده کیلومتر اضافه کنم؛ به شرط اینکه روی این کار تمرکز کنم. به همین ترتیب می توانم سامعه خود را قوی کنم. حتی من می توانم حس خود را عوض کنم. ولی باید دانست که تأثیر من در حسم محدود است.
نکته مهمتر این است که پس از حوزه «حس»، قضیه چگونه است؟ به نظر ما از آن جایی که مجموعه سازی شروع می شود، آثار اراده بیشتر و حضور اراده فعال تر است.
تا جایی که نوبت به پردازش اطلاعات می رسد که در آن جا نظام اراده های انسانی به شدت در این حوزه دخیل است.
امروزه بشر بدنبال وحدت رویه در این علوم است. آنها علوم پایه درست می کنند وبعد با منطق می خواهند وحدت رویه ایجاد کنند. پیداست که جهتداری اراده  و نه کشف واقع  در حال هماهنگ کردن کیف فهم هاست.
نفی «نسبیت و برابری مطلق»، در دستگاه فلسفی «نظام ولایت»
فلسفه نظری ما به جای وجود و ماهیت، بر «ولایت، تولی و تصرّف» استوار است. یعنی بر پایه مفهوم «ولایت، تولی، تصرّف» یک دستگاه فلسفی ساختیم که با آن می توان موضوعات فلسفی را تبیین کرد. اما این ربطی ندارد به این که هر کسی که در عمل، طرفدار ولایت حضرت حق است باید این دستگاه فلسفی را هم قبول کند. آیا واقعاً معنای این سخن این است که همه باید تطابق در فهم پیدا کنند؟! شما دارید ما را متهم به «نسبیت مطلق» می کنید بلکه نسبیت نسبی را هم از ما قبول نمی کنید؛ تا بگوییم اراده ها یک طیف دارند و متناسب با طیف عملکردشان به تفاهم می رسند. چرا نسبیت را به صورت مطلق به ما نسبت می دهید و می گوئید لازمه این نظریه نسبیت و برابری مطلق است؟ به اعتقاد ما از این نظریه، نه نسبیت مطلق بیرون می آید و نه برابری مطلق.
سبحانی: ضمن تشکر، از آنجا که جناب آقای دکتر صدرا در جلسه حضور دارند و بناست از حضور ایشان در این جلسه بعنوان منتقد بهره مند شویم لذا تقاضا می کنم ایشان دیدگاه خود را نسبت به نظریه بیان دارند.
نقد / ایجاد «حلقه های علمی»، مقدمه ترویج علم با ادبیات مشترک
صدرا: پیش از هر چیز، بیان این نکته را ضروری می دانم که بسیار مناسب است اگر پیش از برگزاری چنین جلساتی، موضوع مورد نظر، از ابعاد مختلف و احیاناً با ادبیات مشترک، در حلقه های علمی و تجمّعات تخصصی، مورد بررسی قرار گیرد تا پس از حصول اجماع، باب ترویج آن در سطح عمومی تر فراهم گردد.
در غرب نیز روند تولید علم همین طور بوده است. ابتدا حلقه های عملی شکل گرفت و در این حلقه های داخلی مدت ها کار کردند. تدریجاً هم فهمی و ادبیات مشترک شکل گرفت. چه بسا که بسیاری از مسائل، از قبیل همان جریان «عنب و انگور» باشد.
مطلب دیگر این که اگر بحث نقد را می خواهیم مطرح کنیم، به هر حال نظریه ای  همچون نظریه جهتداری علوم  برخوردار از نقاط قوت، ضعف، صحت و اشکالاتی است که شامل ناسازگاری ها و نارسایی های خود نظریه، و نهایتاً راه حل هایش می باشد. در این جلسه به نظرمی رسد دو موضوع مطرح شد که یکی بحث جهتداری علم بود و به نوعی به «بحث عالم و معلوم» نیز کشیده شد. این بحث به نوبه خود اساس موضوع بعدی بود.
اشاره ای گذرا به نظریه های قدیم و جدید در حوزه معرفت شناسی
دو نظریه نیز از قِدَم بنام نظریه «تذکر سقراط» و نظریه «افاضه افلاطون» وجود داشته است. بعداً تجربه ای که آقای ارسطو می آورد، وحی را به نوعی احیاء می کند. اما در دوره جدید نیز مهم ترین نظریات، از آنِ دکارت، هیوم، هگل و کانت و امثال آنها تا هایدگر است که به نوعی بحث علوم پیشینی و گزاره هایی را که می گویند ما داریم مطرح می کنند.
اما آن تذکر این است که می گویند ما معلومات را فراموش کرده ایم و مجدداً تحت تأثیر آموزش ها و پرورش ها  حال درست یا غلط  آنها را برای خود یادآوری می کنیم.
در دوران جدید نیز دو نظریه مطرح است که در یکی، انسان به نوعی منفعل و در نظریه دیگر فعال مایشاء است. نظریه دیگری نیز تحت عنوان انطباق است که بعضی ها از آن به عنوان ترموتیکای ذات گرا یاد می کنند. افرادی مثل مارکس به این نظریه کاملاً معتقدند. اما رو درروی آن نظریه ای داریم که معتقد است اصلاً فاعل شناسا، حقیقت را خلق و جعل می کند.
ممکن است بگوییم که انسان کشف یا تولید می کند اما واقعیت مطلب این است که ممکن است نه این باشد نه آن. به اعتقاد من چیزی که از متفکران اسلامی همچون ملاصدرا بر می آید، بازسازی است؛ نه ساختن و نه بازتاب. لذا در اینجا انطباع است، نه انطباق تا بگوییم بازتاب صورت گرفته است. آن گونه که برخی مطرح می کنند. هکذا جعل محض هم نیست.
به اعتقاد ما این تنها می تواند فعال ما یشاء باشد؛ به این نحو که ذهن ونفس انسانی فعال برخورد می کند و باز تولید و بازسازی می کند؛ خودش را به آن شکل در می آورد و به این شکل، آگاهی و خود آگاهی، تبدیل به خودآگاهی یا اخلاق معقول می شود؟ آیا با بازسازی و انطباع، بهتر نمی توان مسأله را حل کرد بگونه ای که هم فعال است وهم جعل محض صورت نمی گیرد. خوشبختانه الان بحث های هرمنوتیک را که آقای هندرسون مطرح کردند، زمینه را برای فهم اینها فراهم کرده است. این نقدها جایگزین ندارند. راه حل هایی داریم تا بشود اینها را تکمیل کرد.
پذیرش اجمالی «جهتداری علوم» و ضرورت بحث از گستره آن
اما در خصوص اصل «جهتداری» همه دوستان متفق بودند که این اصل پذیرفته شده است. اجمالاً ما نیزجهتداری را می پذیریم؛ اما مهم آن است که ببینیم حد این پذیرش چیست؟ منشأ و ملاک و مبنای این جهت ها از کجاست و آثارش چیست؟ آیا ما نسبیت را مطلق می گیریم یا این اطلاق را صحیح نمی دانیم؟ اتفاقاً هر دو طرف به نیهیلیسم منجر می شود. یک نوع نیهیلیسم نیچه ای داریم که می گوید پوچ و صفر و هیچ در هیچ است. و دیگری پست مدرنیستی است. که به نوعی ممکن است این نظریه به فوکویاما منتسب شود. در اینجا پوچ به معنای هیچ نیست، بلکه بمعنای همه چیز انگاری است. در حالی که آن اولی، هیچ انگاری بود. تعبیری از مولوی است که می گوید: «هر که گوید جمله حقند احمقی است - هر که گوید جمله باطل او شقی است» نیچه کاملاً مطلق اندیش است و می گوید مطلقاً چیزی نیست.
ضرورت تبیین ارتباط «ارزش، بینش، دانش» با «جهتداری علوم»
بنابراین بایست روی این نکته بحث شود که نهایتاً ضروری است مرتبه را از یکدیگر تفکیک کنیم که البته آمیزه هایش در سخنان حاج آقا میرباقری کاملاً وجود دارد. ما با دسته بندی تحت عنوان «ارزش»، «بینش» و «دانش» روبرو هستیم. اما آیا می توانیم اینها را از یکدیگر تفکیک کنیم؟ اگر می توانیم، ارتباط اینها با همدیگر چیست؟ اینها تا کجا با هم هستند و تا کجا تأثیر می گذارند؟ اگرجهتداری بدین معنا باشد که انسان مولود زمان و مکان است  که به نوعی در استدلال هرمنوتیک هم بچشم می خورد  آنگاه به نظر می رسد این نظریه به نسبی گرایی منجر می شود. علوم هم همین گونه است و ما آنرا هم می پذیریم. اما باید دید آیا منظور از «مولود و محصول زمان بودن» این است که متأثر از زمان است یا اینکه به معنای معلول زمان است؟ بین این دو تفاوت بسیاری است. ما به ویژه در علوم انسانی باید بین تعامل و تألیف، تفکیک قائل شویم.
حاج آقا میرباقری هم چندین بار تکرار کردند که این تأثیر وجود داردو البته هیچ کس روی اصل تأثیر اختلاف نکرده است. مثلاً پست مدرنیسم تأثیر بین «اراده و دانش» را از یک طرف و «قدرت و دانش» را از طرف دیگر می پذیرد و کسی نیز این مطلب را انکار نکرده است. اما باید دید آیا دانایی، توانایی است. یا توانایی، دانایی؟ آیا اراده، منشأ علم و معرفت است یا آن، معلول این است؟ در اینکه اینها با یکدیگر تعامل بلکه تداول دارند تردیدی نیست؛ اما بحث این است که نهایتاً کدامیک علت دیگری است ؟ اگر این رابطه، علت و معلولی شد، حتماً رابطه نیز یکطرفه می شود. حال آنکه رابطه تعامل، دو سویه است. این امر بر آن و آن هم بر این تأثیر می گذارد. اما مشکل دقیقاً در رابطه علّی اینهاست که به نظر می رسد قدرت، معلول اراده و اراده، معلول شناخت است؛ ولی پیش ذهن ها هم کاملاً تأثیر دارد. به نظر می رسد که این مسائل باید تبیین شود.
بحث را جمع می کنم. جهتداری پذیرفته شده است. اما آیا جهتداری از ارزش ناشی می شود یا بینش یا دانش؟ اصولاً رابطه اینها با یکدیگر چیست؟
تأثیر «مطلق اندیشی»، در از بین رفتن «تفاهم و پارادایم ها»
همچنین باید دید رابطه اینها، با زمین وزمان و شرایط چیست تا به موضوع بصورت مطلق ننگریم! اگر ما به این نتیجه رسیدیم که مطلق اندیشی کنیم همان طور که آقای «هرشین» یا آقای «بادامر» مطرح می کنند. آنگاه نتیجه این می شود که امکان تفاهم بین انسان ها از بین می رود. اگر ما بگوییم که هر کسی معلول زمان خودش است، حتی پارادایم هم بی معنا می شود و نسبیت مطلق پیش می آید. چون هر شخصی به هر حال در زمان خود، موضوع خاص خود را دارد.
همان طور که آقای «بادامر» نیز چنین گفته است که این مسأله کاملاً به نسبیت مطلق می انجامد. مگر این که ما مطق اندیشی کرده و بگوییم هر چه را که فارابی فهمیده، عین آن را هم ما می فهمیم. حال آنکه روشن است ما شاهد تفاوت حتی در یک زمان هستیم. انسان در دو شرایط متفاوت ممکن است دو احساس داشته باشد. پس نه، می توان تغییر، و نه اشتراک را انکار کرد.
وجه این ادراکات کجاست و در کجا این ادراک صورت می گیرد؟ آن سازو کار و مشترکاتی که می تواند باعث انتقال علوم شود چیست؟ اگر آن مشترکات بین علوم نباشد اصلاً تفاهم نیز معنا پیدا نمی کند. ما در جهانی زندگی می کنیم که هر شخصی خود را در یک پارادایم می داند. جهان در حال نو شدن است. هر لحظه ای یک پارادایم داریم. لذا چه دلیلی داریم که اصلاً بگوییم این عرض جغرافیایی یا زمان و مکان و جامعه خاص، تنها به یک پارادایم اختصاص دارد؟ در هر حال بنظر ما از این رو این بحث ها، بسیار حساس است. ان شاء الله با فراغت بیشتری از عزیزان استفاده کنیم.
طرح دو پرسش پیرامون نظریه
سبحانی: تشکر می کنیم از جناب آقای دکتر صدار، استاد دانشگاه تهران، و دانشگاه باقرالعلوم(علیه السلام) که لطف کردند تا ما از نظراتشان استفاده کنیم. در اینجا سوالی خطاب به نظریه پرداز محترم از سوی یکی از حضار گرامی به دست ما رسیده است که «شما وقتی از حق وباطل سخن می گویید و تفاهم را مطرح و کشف را انکار می کنید، در بین معرفت های مختلف، چگونه این مفهوم را توصیف می کنید؟ اصولاً منطقِ برگزیدن یک معرفت بر معرفت دیگر در مبنای نظریه شما چیست؟ در نظریه کشف این موضوع روشن است اما در نظریه ای که شما بیان فرمودید، چندان روشن نیست.»
سؤال دوم این جاست که «از نظر جناب آقای میرباقری، فاعلیتها در پیدایش معرفت انسانی تأثیر می گذارند اما با توجه به این که فاعلیت ها مختلف است، معرفت اجتماعی و مآلاً جامعه، تکنولوژی و آنچه بصورت سازمان یافته تولید می شود چگونه صورت می گیرد؟ در نظریه کشف وقتی سخن از یک معرفت اجتماعی می شود بدین معناست که همه یک مطلب را می فهمند و بر آن اساس، جامعه را سامان می دهند و تکنولوژی را تولید می کنند. شما که به فاعلیت قائلید و در واقع فاعلیت هم در این نگاه، به فرد بر می گردد لطفاً بفرمائید که اختلاف فاعلیت ها در فرآیند اجتماعی چگونه صورت می پذیرد؟»
انشاء ا.. پاسخ این دو پرسش را در وقت مقتضی از جناب آقای میرباقری خواهیم شنید. اما از آنجا که نوبت طرح دیدگاههای هیأت محترم نقد فرا رسیده است لذا از ایشان تقاضا می شود نظرات خود را بیان فرمایند.
معلمی: به نظر من به لوازم باطل این نظریه پاسخی داده نشد و باز تکرار مدعا صورت گرفت. اما این که فرمودند: «طریقه ما بحث تجرّد و کاشفیت است و از سوی ایشان اشکالاتی مطرح شده ولی جوابی داده نشد. به نظر من، پاسخ آنها عرض شد و در ادامه نقد هم مجدداً در این باره سخن خواهیم گفت.
«احاله معیار حقیقت، به امری قدسی و فرا انسانی»، معضل دیگر در نظریه
اما درباره اشکال ما به نسبیت (که هیچ قرار و ثباتی در آن نیست) هیچ پاسخی داده نشد؛ مگر این که ایشان گفتند منظور، هماهنگی در فهم است و این که خداوند سر بزنگاه، دخالت کرده، ما و شما را متوجه می کند. اما بنظر می رسد که این، مثل همان شیطان فریبکار یا خدایی است که «دکارت» مطرح کردواصلاً با آن شبهه توانست شکّاکیت  و نه حقیقت را  مطرح کند. اصولاً اگر احتمال وجود یک شیطان فریبکار و یک موجود برتر را در مفاهمه بدهیم به جای این که من بگویم نتیجه «دو، دو تا چهارتا» مثلاً «پنج تا» می شود آنگاه دیگر حق و باطلی باقی نمی ماند.
نکته دیگر این است که ایشان باید در رتبه قبل، خدا، ربوبیت و هماهنگی اراده ها را اثبات کنند. حال آنکه قبل از اثبات این امر، ایشان می خواهند، درهمین دایره، مطلب خود را اثبات کنند که البته این «دور» است. یعنی اگر ایشان می خواهند فراتر از دایره، نظریه شان را توجیه کنند که «اگر صد ق و کذب نیست پس حق و باطل هم نیست»، باید بفرمایند با چه ملاکی می خواهند ادعایشان را ثابت کنند؟ باید راه حل ارائه کنید. من می خواهم خدا را اثبات کنم. آیا باید تعبداً وجود خدا را پذیرفت یا آن که بگوییم خداجویی امری فطری است و نیاز به اثبات ندارد؟
ضرورت اثبات پیشفرض های حاکم بر نظریه نسبیت
در هر حال ایشان باید اراده ربوبی و قدرت هماهنگی توسط این اراده را اثبات تا بعداً ادعا کنند که چنین چیزی، امری فاعلیتی است و به نسبیت نمی انجامد. اما مشخص نیست که ایشان، اینها را با چه ملاکی اثبات می کنند؛ سؤال ما این و کاملاً روشن است. حال آنکه ایشان می خواهند با همین نظریه این ابهامات را حل کنند که حل نمی شود. اگر هم بنا باشد خارج از قالب، آنها را مرتفع کنند باز هم حل نمی شود. چون اصولاً خارج از قالب، غیر از صدق و کذب، امر دیگری نیست. لذا به نظر ما باز کماکان مشکلات نسبیت باقی می ماند . اگر بخواهند با فطریات، آنها را حل کنند، مشکل است؛ زیرا طرف مقابل ملحدی است که می گوید این حقیقت را در درون خود نمی یابم. یا باید او را اجبار کرد و گفت: « تو نمی فهمی و گرنه می توانی آنرا بیابی» و یا باید فضایی ایجاد کنیم که فطرتش بیدار شود و یا برای او برهان اقامه کنیم.
بحث از تجرد «علم»، اما نه ذیل بحث «مطابقت»
مشکل دیگر این است که هیچک از فلاسفه، تجرد و مادی بودن علم را در بحث مطابقت مطرح نکرده اند. یعنی فلاسفه ای مانند شهید مطهری، ابن سینا، فارابی، ملاصدرا، آقای مصباح و بزرگان دیگر، از تجرد و مادی بودن ، بحث کرده اند نه اینکه آن را در ذیل بحث مطابقت بیاورند. ما در بحث معرفت شناسی با قطع نظر از هر بحث وجود شناسی باید مطابقت را ثابت و آنرا احراز کنیم. در غیر این صورت دور و تسلسل پیش می آید.
صحیح نبودن جایگزینی «فطرت» بجای «بداهت فلسفی»
نکته دیگر این است که ایشان «بداهت» مورد نظر فلاسفه را بد تفسیر می کنند. ایشان بداهت را زیر سؤال برده و «فطرت» را مطرح می کنند. اما سؤال می کنیم «فطرت چیست و اینکه دین فطری است، به چه معناست؟» باید دانست وقتی از حضوری یا حصولی یا بدیهی بودن علم سخن می گوئیم در واقع به جای اول بازگشته ایم که همان بحث فطرت و به تعبیری بداهت مورد نظر فلاسفه است.
اما در یکی از جزوات جناب آقای میرباقری دلیلی آورده شده است که از نظر ایشان بر اساس «اصالت وجود» نمی توان «کاشفیت» را اثبات کرد. من این دلیل را در قالب صغرا و کبرا برای خود تحلیل کردم که بنابر اصالات وجود، هر وجودی غیر از وجود دیگری است و این هم حاکی از «دو بودن» است. طبعاً هر جا دو بودن مطرح است «مطابقت» معنا ندارد. پس در اصالت وجود، مطابقت معنا ندارد. چون در این مبنا، وجود ها غیر از همدیگرند و هرجا هم غیریت باشد، مطابقت معنا ندارد.
روشن نبودن تفسیر نظریه، از مفهوم و ملاک «فاعلیت»
اما سؤال ما ازجناب اقای میر باقری این است که آیا مشکل ما بحث مفهومی است؟ آیا معنای کاشفیت روشن نیست؟ ممکن است بگویند معنای مطابقت و کاشفیت روشن است؛ بدین معنا که بیرون را نشان می دهد و محکی خود را حکایت می کند و محکی بالّذات هم اعم از بیرون و درون نفس است. پس گاهی ممکن است بگوییم این مفهوم روشن نیست و گاهی بگوییم مفهوم روشن است اما ما نمی توانیم با ابزاری که در اختیار داریم مطابقت را احراز کنیم. اگر بحث مفهومی است متقابلاً خودتان در این نظریه باید دارای مبانی روشن و واضح باشیدتا بتوانید بگوئید ما از این نقطه و از این مرحله در بخش تصدیقات، نقاط روشن نظریه خود و ملاک موضوع را بیان کردیم و بقیه هم به اینها اضافه می شود. امّا می بینیم که این نظریه این گونه نیست. مثلاً زمانی که ایشان به فاعلیت می رسند می گویند مفهوم فاعلیت روشن است در حالی که باید گفت آیا این فاعلیت، ایجادی است؟ افاضه است؟ تجلّی است؟ حرکت آفرین و یک فاعل طبیعی است؟ ایشان مفهوم فاعلیت را تفسیر نکرده و ملاکش را هم ارائه ندادند. در حالی که وقتی به نظریه کشف می رسیم می گویند اینها تکرار مدعا است و روشن نیست! ناگفته پیداست که مفاهیم تعریف، جزء تصورات است و به ناچار باید تصورات را تعریف کرد. بالاخره باید به مفاهیم واضح و روشن تکیه نمود. به نظر ما اتفاقاً مسأله حکایت به وسیله «علم حضوری» کاملاً روشن است . مثلاً الان پدران ومادران ما غایبند اما تصوری که ما از ایشان داریم بگونه ای نیست که تصور مادر، پدر را نشان دهد و بالعکس. اصولاً این تصورات حتی می تواند محکی خود را در درون ما و شما نشان دهد. از همین جاست که ما برای ایشان مفهوم می سازیم.
لذا به نظر ما تفسیر حکایت و کشف، به علم حضوری روشن است و ابهامی در این میان وجود ندارد. حال «مطابقت، صحیح است یا خیر؟ احراز مطابقت چگونه است؟ و ...» که جزء اسرار نیست. بحث بداهت، زمان ارسطو مطرح بوده است. ابن سینا هم در این زمینه بحث کرده و آنرا به بدیهیات اولیه و ثانویه و وجدانیات ارجاع داده است. اما این که ملاک مطابقت خود آنها چیست؟ بحث مستقلی را می طلبد. اصولاً کسانی که کتاب های معرفت شناسی اسلامی را نوشته اند به بدیهیات نیز پرداخته اند.(13)
«نقدی بر استدلال ردّ تطابق» از طریق بیان دو مبنای دیگر در «اصالت وجود»
اما استدلال جناب آقای میرباقری که گفتند: « هر وجودی غیر از وجود دیگر است و هر جا که این چنین است پس کشف معنا ندارد.» نیز مخدوش است. چون اصالت وجود با سه مبنا سازگاری دارد:
1) با تباین وجودات یعنی تباین و کثرت وجودات
2) با تشکیک در وجود. بدین معنا که مابه الاشتراک، عین ما به الامتیاز است.
 

**********************************
پی نوشت ها:
(4)  knowledge
(5)  Decipline
(6)  Science
(7)  Semantic
(8)  ontological
(9)  Epistemological
(10) بقره  18.
(11) هود  24.
(12) نمل  80.
(13) از این جمله است آقای مصباح که در درس معرفت شناسی شان بحث مطابقت را در درس 17 یا 18 بررسی کرده اند.