احکام اخلاقی - رفع تحیر در اعمال صالح (2)

بخش دوم و پایانی: احکام اخلاقی - رفع تحیر در اعمال صالح

تبیین مدعای آیت الله مصباح

پیش از نقادی این نظریه، بهتر است ابتدا دیدگاه ایشان را بازگوییم: احکام اخلاقی ، ملاک های ثابت و دائمی و مطلق دارند، اما معنای ثابت و دائمی و مطلق، این نیست که در هر زمان و مکان و در هر فردی تحقق پیدا کند. رابطه علیت و معلولیت، رابطه ای ثابت، دائمی و مطلق است، اما معنایش این نیست که همه جا تحقق یابد. آری، هرگاه تحقق پیدا کرد، حکمش برایش ثابت می شود. اگر ما ملاک احکام اخلاقی را به دست آوریم، هر جا آن ملاک تحقق یافت، حکم نیز برایش ثابت خواهد بود. اینکه گاهی می بینیم احکام عقلی استثنا برمی دارد و شرایط تفاوت می کند، برای این است که ملاک اصلی را درست به دست نیاورده ایم. مثلاً می گوییم راست گفتن خوب است. بعد به جایی برمی خوریم که راست گفتن باعث ریخته شدن خون های پاکی می شود و آثار بدی دارد. به همین دلیل می گوییم اینجا نباید راست گفت و حتی باید دروغ گفت. آنگاه توهم می شود که احکام اخلاقی ، نسبی و استثناپذیر هستند. حقیقت این است که ما در تشخیص موضوع حکم اخلاقی مسامحه کرده ایم. آنچه موضوع حکم اخلاقی است، مثلاً دروغ که بد است، «دروغ مضر»، بد است، اما «دروغ مفید» از موضوع آن حکم اخلاقی خارج است. به سخن دیگر، احکامی که در عرف خودمان به موضوعات نسبت می دهیم، احکام مسامحه آمیز است و حد وسط هایی دارد که موضوعات عرفی را توسعه می دهد یا تضییق می کند. بنابراین وقتی می گوییم «راست گفتن خوب است»، چون مفید است، خوب است. این علت، موضوع را تضییق می کند. «راست گفتن مفید خوب است.» از جهت دیگر نیز توسعه می دهد: «دروغ مفید خوب است.» پس آنچه واقعاً موضوع خوب های اخلاقی است، «چیزی است که برای هدف مطلوب مفید باشد» و آنچه موضوع بدهای اخلاقی است، چیزی است که مضر باشد.

از نظر ایشان، در همه احکام اخلاقی ، دو کبرای کلی داریم:

1. آنچه برای هدف مطلوب ما مفید است، خوب است.
2. هرچه برای هدف مطلوب ما مضر باشد، بد است.

در غیر این صورت، موضوع هایی که برای احکام اخلاقی مطلق ذکر می کنیم، موضوع های حقیقی نیستند، بلکه موضوع های مسامحه ای هستند.[1]

ایشان با اشاره به برخی از مکاتب اخلاقی مطلق گرا (مانند مکتب اخلاقی کانت و بسیاری از مکاتب اخلاقی قدما) و برخی از مکاتب اخلاقی نسبی گرا  ـ مانند مکتب اخلاقی اصالت اجتماعی ها که ملاک خیر و شر را «پسند و عدم پسند جامعه» می دانند ـ می فرماید: «مبانی نسبی گرا مورد قبول ما نیست. همچنین مطلق گرایی مانند کانت نیز نمی تواند درست باشد.» سپس درصدد توجیه اطلاق اخلاق برمی آید و می گوید: «به دو صورت می توان شبهه مطلق گرایی را پاسخ داد؛ به گونه ای که هم قائل به اطلاق باشیم و هم دچار تناقض و تزاحمی که مطلق گرایان ... را به بن بست می رساند، نشویم؛ یعنی چگونه می توانیم مطلق گرا باشیم [و] درعین حال معتقد باشیم که گاهی راست گفتن خوب نیست مانند هنگامی که راست گفتن موجب قتل نفس و هتک اعراض شود».

ایشان برای پاسخ به این شبهه دو پیشنهاد را ذکر می کند:

1. فعلی که در خارج تحقق می یابد، دو عنوان دارد: یکی راست گفتن و یکی تسبیب برای قتل. راست گفتن از جهت اول خوب است، اما از جهت دوم بد.
2. موضوع حسن اخلاقی، «صدق بما أنّه صدق» نیست، بلکه «صدق بما أنّه مفید» است. این موضوع حقیقی است و هیچ گونه استثنایی ندارد.[2]

آیت الله مصباح روش دوم را با مبانی خود سازگارتر می داند و آن را می پذیرد. حال به بررسی این روش می پردازیم.

نقد اول: شبهه جواز کذب بر خداوند

بر اساس نظریه آیت الله مصباح، صدق و کذب بر دو بخش است: مفید و مضر. بنابراین مفید چه صدق باشد و چه کذب، حسن است. لازمه این سخن آن است که کذب مفید را درمورد خداوند نیز جایز بدانیم. بیان این شبهه بدین صورت است که اگر کذب مفید، خوب باشد، خداوند برای اینکه بندگانش هدایت شوند و ظلم و جنایتی مرتکب نشوند و حقوق دیگران را رعایت کنند و پاک و منزه زندگی کنند، جایز است که به دروغ وعده بهشت دهد و از عذاب انذار کند. بدین ترتیب، کذب مفید بازدارنده انسان از ارتکاب قبایح و گناهان است و اگر خداوند به درستی بگوید که قیامتی وجود ندارد، انسان ها به راحتی دروغ می گویند و گناه می کنند. بنابراین صدق، غیرمفید بوده و جایز نیست. چنین شبهه ای را متفکرانی همچون حجت الاسلام غرویان مطرح کرده اند. در مقابل، پاره ای نیز درصدد پاسخ گویی برآمده اند. برای مثال، مسعود امید در مجله معرفت اذعان داشته است که فرض ناقد در نقد نظریه آیت الله مصباح در باب دروغ گویی مفید بر خداوند، این است که از منظر ایشان، این قضیه پذیرفته شده است که «دروغ گویی مفید بر خداوند بایسته و خوب است» و «دروغ گویی مضر بر خداوند نبایسته و قبیح است.» اما با اندکی تأمّل می توان دریافت که در دیدگاه آیت الله مصباح، یا اساساً نمی توان احکام اخلاقی را در باب خداوند به کار برد و یا به کار بردن این احکام در باب خداوند جای مناقشه دارد و ما را دچار تناقض می کند. بنابراین در هر دو صورت، به کار بردن این احکام درمورد خداوند چندان موجه به نظر نمی رسد.[3]

توضیح اینکه در نظریه آیت الله مصباح، محمول های اخلاقی از قبیل خوب و بد، باید و نباید و ارزش، ناظر بر رابطه فعل با کمال نهایی است. به سخنی دیگر، هرگاه مثلاً حکم اخلاقی «راست گویی بایسته و خوب است» را به کار می بریم، این بدان معناست که راست گویی با کمال نهایی انسان رابطه حقیقی و واقعی دارد و ما را به قرب الهی می رساند. حال اگر بخواهیم چنین مفادی را در باب خداوند به کار بریم، این حکم چه معنایی دارد؟ یعنی اگر بگوییم «راست گویی بر خداوند بایسته و حسن است»، بدین معنا خواهد بود که «راست گویی بر خداوند سبب وصول به غایت و کمال نهایی است»؛ یا اگر بخواهیم در قالب قضیه شرطیه بیان کنیم، چنین تعبیر خواهد شد که «اگر راست گویی خداوند تحقق یابد، آن گاه منجر به کمال و غایت خواهد شد.» این سخن به چه معناست؟ مگر خداوند فاقد کمال است که با راست گویی به آن دست یابد؟ مگر خداوند برای افعال خود ـ که یکی از آنها تشریح قوانین و انذار و تبشیر بندگان است ـ هدف و غایتی دارد؟ مگر غیر از خداوند، کمالی نهایی وجود دارد؟ پس این تعبیر که «اگر خداوند راست بگوید، به کمال نهایی می رسد»، بدین معناست که خداوند به خودش می رسد؛ یعنی به تعبیر آقای امید، راست گویی موجب وصول کمال به کمال، یا به معنای وصول خود به خود است.[4]

درنتیجه، ما ورود احکام را درخصوص با خداوند درست نمی دانیم؛ زیرا احکام و افعال اخلاقی در حیطه افعال اختیاری مخلوقات است و این انسان است که رو به سوی کمال دارد و کمال نهایی او قرب به خداوند است. او برای رسیدن به این هدف باید مراقب افعال خود باشد و کارها را به وجه نیکو انجام دهد و نتیجه آنها را محاسبه نماید و سپس انجامشان دهد. از آن رو که کذب مفید در دستیابی به هدف مؤثر است، کذب مفید حسن بوده و فعل غیراخلاقی به شمار نمی آید. این بیان نیز محملی برای نقد است؛ بدین گونه که اگر حسن و قبح افعال را ذاتی بدانیم و ذاتی را به معنای نفس الأمری و واقعی بدانیم که حق هم همین است، در این صورت فعل راست گفتن فی نفسه خوب است؛ از هر کس که صادر گردد. به همین گونه افعال قبیح برای همه قبیح است و خالق و مخلوق در این زمینه برابرند. بنابراین اگر بگوییم کذب مفید خوب است، درنتیجه کذب مفید برای خداوند نیز باید خوب تلقی گردد، و این نتیجه ای ناپذیرفتنی دارد؛ مانند اینکه شاید خداوند خواسته است بندگان در صلح و آرامش زندگی کنند و ازاین رو به دروغ مفید متمسک شده و به آنان وعده و وعید بهشت و دوزخ داده است.

البته چون ایشان فقط افعال اختیاری انسان و رابطه آن با کمال مطلوب را در حوزه اخلاق قابل طرح می داند، با توجه به تعاریفی که از حسن و قبح به دست داده، این نقد ناکافی به نظر می رسد.

نقد دوم: عدم تنافی با نصوص

آیت الله مصباح در نظریه خویش می پرسد: در قضایای «الکذب المفید حسن» و یا «الصدق المضر قبیح»، قیود مفید و مضر از کجا آمده است؟ درحالی که در متون دینی، صدق و کذب و همچنین موضوعات دیگر اخلاقی، مقید به چنین قیودی نیست. در احادیث به صراحت بیان شده است که مؤمنان راست بگویند، اگر چه ضرر کنند، و از دروغ بپرهیزند، هرچند که برای آنان سود داشته باشد.

امیر مؤمنان علی(علیه السلام) می فرماید: «الایمان اَن تُؤثِرَ الصِّدق حَیثُ یَضرُّک عَلَی الکِذبِ حَیثُ یَنفَعُکَ»[5]؛ ایمان آن است که راستی را جایی که به تو زیان می زند، بر دروغ، جایی که به تو سودی رساند، ترجیح دهی.

اگر گفته شود کلام امام علی(علیه السلام) بر مواردی دلالت دارد که نفع و ضرر شخصی مطرح است، درحالی که آیت الله مصباح، مفید و مضرّ للمجتمع را مطمح نظر دارد، می گوییم: بسیاری از نصوص وجود دارد که ملاحظه نفع و ضرر اجتماعی را نیز مجوزی برای دروغ و نیرنگ نمی دانند. سخنان علی(علیه السلام) و نیز سیره ایشان حاکی از این مطلب است. اگر امام علی(علیه السلام) پس از مرگ خلیفه دوم ظاهراً و به دروغ شروط شورای شش نفره را ـ مبنی بر اینکه ایشان به سیره و روش شیخین عمل نمایند ـ می پذیرفت، سرنوشت تاریخ رنگ و چهره دیگری می گرفت و چه بسا بنای حکومت بنی امیه و بنی عباس از اساس شکل نمی گرفت، اما امام حاضر نشد به دروغ پیشنهاد آنان را بپذیرد؛ یعنی حاضر نشد به اصطلاح یک دروغ مفید بگوید و خلیفه شود و سپس براساس اعتقاد و سیره خود عمل کند (نه سیره شیخین).

ایشان فرمود: «وَ اللهِ ما مُعاویه بأدهی مِنّی وَ لکِنَّه یَغدرُ وَ فجر»[6]؛ به خدا سوگند! معاویه از من زیرک تر نیست، ولی شیوه او حیله گری و گنهکاری است.

بنای امام بر حیله گری نبود و ایشان حاضر نشد با توسل به دروغ و فریب، مسلمانان را از شرّ حکومت معاویه برهاند. امام علی(علیه السلام) می دانست توسل به دروغ و حیله در واقع برای جامعه مفید نبوده و مردم نیز گمان می کردند که می توانند هرگاه خود لازم بدانند (هرچند حقیقتاً لازم نباشد)، با توسل به دروغ و حیله خواسته های خود را پی گیرند و این امر باعث ایجاد وهن در مسائل و بنیان دین می شد و امام (علیه السلام) نفع واقعی جامعه را در نظر گرفت.

البته مستشکل می تواند ادعا کند با این فرض که «منظور آیت الله مصباح از قید مذکور این است که حقیقتاً برای جامعه منفعت داشته باشد و درنتیجه منافع حقیقی جامعه اسلامی اقتضا می کرد که امام علی(علیه السلام) دروغ نگوید»، آنگاه بایسته و لازم است که قیدی جدید مانند «الکذب المفید حقیقتاً» یا «دروغ مفید واقعی و حقیقی»، به عبارت ایشان اضافه گردد و این گونه گفته شود که موضوع حقیقی حکم اخلاقی، صدق و کذب نیست، بلکه «الصدق المفید حقیقتاً» یا «الکذب المضر حقیقتاً» موضوع حکم است.[7]

نقد سوم: ابهام در تعریف اجتماع

بر فرض پذیرش این دیدگاه که ملاک، «سودمندی یا ضرر برای جامعه» است، اکنون پرسیدنی است که آیا این ملاک برای همه جوامع به یکسان قابل صدق است؟ آیا وهابی ها که برای پیشبرد اهداف خود به دروغ متوسل می شوند و ریختن خون شیعیان را حلال و گاه واجب می دانند، برای ترویج آیین خود مجاز به دروغ گویی اند؟ آیا می توانند قتل و ترور خود را این چنین توجیه کنند؟

اگر در سطح کلان جهانی به مسئله بنگریم، آیا ملت های دیگر نیز متناسب با نگرش های اخلاقی خود می توانند چنین تحلیلی داشته باشند؟ اساساً منظور از مجتمع، چه نوع مجتمعی است؟ آیا به طورکلی مجتمع بشری مورد نظر است؟ آیا جوامع سوسیالیستی یا امپریالیستی یا سرمایه داری و نظایر آن نیز مورد نظر است؟ آیا مقصود از مجتمع، فقط جامعه دینی است؟ هرچند این ابهامی است که بهتر بود معین می شد و ابهام برطرف می گردید، ولی با توجه به مبانی فکری آیت الله مصباح، منظور جامعه ای است که افراد آن جامعه برای رسیدن به هدف و سعادت واقعی (قرب الهی) تلاش می کنند. هر آنچه در جهت رسیدن به این هدف والای دینی باشد، نیکوست و هر آنچه بشر را از رسیدن به چنین هدفی دور کند، بد است؛ خواه راست باشد، یا دروغ و یا هر فعل دیگری. درنتیجه ظاهراً این نقد بر ایشان وارد است.

نقد چهارم: عدم توافق با فهم عامه مردم

عامه مردم از خوبی راست گویی و بدی دروغ گویی، معنای مطلق آن را برداشت می کنند، نه معنای مقید را. هنگامی که در تعالیم دینی گفته می شود راست بگویید یا دروغ نگویید، منظورشان همین عبارت است، نه اینکه سود و زیان را بررسی کنید و برپایه آن محاسبات، راست و دروغ را خوب و بد بدانید. به گفته برخی از ناقدان این نظریه، اگر تبادر، علامت حقیقت باشد، آنچه از گزاره های حُسن صدق و قبح کذب به ذهن متبادر می شود، همین صدق و کذب مطلق است و اگر کسی قصد خلاف آن را داشته باشد، باید با قرینه ای آن را معین کند. اگر من جایی بنویسم دروغ بد است و فردا به ناچار دروغ بگویم و درنتیجه ملزم به پاسخ گویی شوم و مدعی گردم که مقصودم تنها دروغ مضر بود، کسی ادعایم را نخواهد پذیرفت. خلاصه اینکه فهم عرف، مهم است.[8]

بنابراین باید معلوم شود که مفاد این قیود چیست و چه کسی یا کسانی آن را تشخیص می دهند؟ آیا منظور این است که عامه مردم تشخیص می دهند که چه افعالی و با چه قیودی و در چه زمانی، پسندیده یا ناپسندند، یا اینکه تشخیص خبرگان و افراد فهیم در حکم به اینکه موضوعات اخلاقی دارای شروط و قیودی هستند، کافی است؟ طبعاً تشخیص عامه مردم باید ملاک باشد؛ زیرا افعال و گزاره های اخلاقی برای عمل عامه مردم وضع شده، نه برای گروهی خاص. اگر گفته شود «فاعل های مکلف و مختار هنگامی که در برابر انجام افعال قرار بگیرند و ندانند کدام فعل تکلیف آنهاست، وجداناً و یا از روی فطرت، خواهند فهمید که انجام کدام فعل، مفید یا مضر است»، می گوییم: همه افعال اخلاقی انسان در راست گفتن یا دروغ گفتن و یا چند فعل مشابه دیگر خلاصه نمی شود. بسیاری از افعال، مفید یا غیرمفید بودن آنها به راحتی تشخیص داده نمی شود. این مسئله را در نقدی دیگر جداگانه بررسی خواهیم کرد.

نقد پنجم: مقید بودن تمام موضوعات اخلاقی

این نقد را می توان با این سؤال آغاز کرد: «آیا تمام موضوعات اخلاقی، مقید به قیودی مانند مفید و غیرمفید است؟» برای مثال، آیا مسائلی چون قتل، سرقت، زنا، حسد، ترور و رد امانت نیز مفید و غیرمفید دارند؟ اگر فقط برخی از موضوعات اخلاقی، مقید به چنین قیودی است، معیار تشخیص و تمییز آنها چیست؟

اگر هر یک از این موضوعات اخلاقی برای جامعه مفید باشد و موجب کمال شود، اخلاقی است، اما اگر مضر باشد، غیراخلاقی است. برای مثال، چنانچه سرقت، خرید و فروش مواد مخدر، شراب خواری و رباخواری برای جامعه زیان بار باشد، غیراخلاقی و بد است و اگر لازمه رشد و شکوفایی اقتصادی به شمار آید، خوب و اخلاقی است. جنگ آمریکا با کشورهای ضعیف مانند عراق و افغانستان، به دلیل اینکه برای اجتماع آمریکایی، ترقی آور و باعث قدرتمندی آنان است، خوب است، ولی اگر جنگ برای کشوری موجب ضعف آن شود، مذموم است. آیا چنین تحلیل هایی درست است و ما می توانیم بگوییم حسد مفید خوب است؟ آیا حق الناس را می توان به مفید و غیرمفید تقسیم کرد؟بنابراین اگر معتقد باشیم که قید مفید للمجتمع برای تمام موضوعات اخلاقی است، اشکالات عدیده ای پیش می آید. برخی از موضوعات اخلاقی اصولاً قیدپذیر نبوده و انسان را در مسیر قرب قرار نمی دهند؛ ضمن آنکه چه کسی همه موضوع های اخلاقی و همه گزاره های اخلاقی را مورد مداقّه قرار داده و به این نتیجه رسیده است که همه موضوع ها مقید به قیودی هستند؟ (با توجه به اینکه موضوع های اخلاقی فراوان بوده و مورد شمارش دقیق قرار نمی گیرند)

نقد ششم: کافی نبودن ملاک

آیا با آوردن قید «مفید و غیرمفید» می توان همه موارد تزاحم را حل نمود؟ آیا تشخیص مصلحت و مفسده در تمام موارد تزاحم ممکن است؟ در برخی موارد، طبعاً با در نظر گرفتن این قیود می توان از بن بست تزاحم رها شد و فعل ارجح را تشخیص داده و عمل درست اخلاقی را فهمید، اما بسیاری از موارد نیز وجود دارد که در آنها کاربرد این قیود کارایی چندانی ندارد. برای مثال، هنگامی که فرمانده جلاد و ستمگری به پدری دستور می دهد که یا یکی از فرزندانت را بکش و یا من صد نفر را به جای او خواهم کشت، و یا هنگامی که دو یا چند نفر در حال غرق شدن هستند و شما تنها قدرت نجات یک نفر را دارید و یکی از آنان پدرتان و دیگری دانشمندی تواناست که به زودی خواهد توانست بیمار لاعلاجی را درمان نماید، نجات کدام یک از آنان ارجح است؟ مفید و غیرمفید در این موارد چگونه تعریف می شود؟ مصلحت چیست؟ عمل به کدام طرف مصلحت است؟ وقتی یک نفر در حال غرق شدن باشد و دیگری آبرویش در خطر باشد، گفته می شود که نجات آن کس که جانش در خطر است، بر دیگری رجحان دارد. هنگامی که ما هیچ یک را نمی شناسیم، از کجا بدانیم مصلحت کمک به کدام یک از آنان بیشتر و نجاتش مفیدتر است؟ چه بسا آن کس که اکنون حیاتش در خطر است، جنایت کاری خطرناک باشد که با کمک به او و نجاتش، جان انسان های بسیاری را در معرض نابودی قرار دهیم، و آن کس که آبرویش در خطر است، فردی بسیار سودمند برای جامعه باشد. آیا در این موارد می توان گفت نجات کدام یک مقدم است؟ اگر مدیر کارخانه ای با رشوه و تملق بتواند چرخ کارخانه ای را به حرکت درآورد و آن را از تعطیلی برهاند و تعداد زیادی از کارگران را از مشکل فقر و بیکاری نجات دهد، آیا نجات او رواست؟ خلاصه اینکه، آوردن قیود یادشده برای تشخیص عمل ارجح در همه موارد کافی نیست.

نقد هفتم: غیر مسامحه ای بودن موضوعات اخلاقی

از نظر آیت الله مصباح موضوعات احکام اخلاقی ، مقید هستند. موضوع حقیقی احکام اخلاقی ، مقید به قید مفید یا مضر است و موضوع گزاره های اخلاقی که به صورت مطلق ذکر می کنیم، موضوعات مسامحه ای هستند، نه حقیقی.[9]

بنابراین احکام اخلاقی مانند دروغ نگویید، راست بگویید، حسد نورزید، وفای به عهد کنید و ردّ امانت واجب است که در عرف به صورت مطلق بیان می شوند، دارای تسامح در موضوع و حد وسط هایی هستند تا موضوعات عرفی را توسعه دهند یا تضییق نمایند؛ یعنی راست گفتن چون مفید است، خوب است، یا دروغ مفید خوب است. آنچه واقعاً موضوع خوب ها و بدهای اخلاقی است، چیزی است که برای هدفِ مطلوب، مفید باشد و آنچه واقعاً موضوع بدی های اخلاقی است، چیزی است که مضر باشد.[10]

این تعلیل نظیر تعلیل برخی از متفکران غربی مانند ریچارد مروین هِر درباره اصلاح قوانین اخلاقی به وسیله اِعمال استثناست. وی اصولی مانند «هرگز دروغ نگو» را اصلی موقت و مسامحه ای به شمار می آورد و با روا داشتن استثنایی مانند «جز برای فریفتن دشمن در جنگ»، آن اصل را دقیق تر و قطعی تر می کند.[11]

بی گمان گاه به دلیل وقوع شرایط ویژه ناچاریم به احکام مطلق اخلاقی، قید زده یا اعمال استثنا کنیم. اما این فرض که احکامی مانند «هرگز دروغ نگو»، موقت یا مسامحه ای باشند، نمی تواند درست باشد، بلکه عکس آن را مسلّم و درست می دانیم؛ یعنی اصل مذکور یک اصل اخلاقی کلی و دائمی است که همیشه باید اِعمال شود، مگر اینکه شرایط ویژه ای پیش آید؛ مانند مثالی که هِر زده است: دروغ گفتن برای فریفتن دشمن در جنگ. جنگ یک موقعیت ویژه است که به خاطر حساسیت و اهمیتش، اصل عامِ «هرگز دروغ نگو» استثنا می خورد.

در صورت برطرف شدن شرایط ویژه، اصل مورد عمل، همان اصل اولی است. بنابراین اصل دوم که همراه با قید یا استثنا آورده شده، موقت است، نه اصل اول، گرچه اصل دوم نیز اصلی دقیق است، نه مسامحی.

دلیل دیگر بر موقت و مسامحی نبودن اصول عام اخلاقی، آیات کتب آسمانی و سفارش و تأکید پیامبران الهی است که در آموزه های خود، مردم را از دروغ، قتل، حسد، مردم آزاری، سرقت و جز آن نهی کرده و آنها را به راستی، نیکوکاری، عدالت، وفای به عهد و مانند آن امر فرموده اند. پیام های الهی، مسامحی و موقت نبوده اند تا لازم باشد مردم با دقت و شرایط سنجی و در نظر گرفتن حد وسط ها، آنها را قطعی و دقیق کنند. اما با اینکه این احکام که از پیام های مذکور ناشی شده اند، قطعی و دقیق هستند، گاهی لازم است موقتاً همراه با قیودی در نظر گرفته شوند و یا گاه استثنا بپذیرند.

در متون اسلامی قواعدی تحت عنوان «قواعد حاکمه و کنترل کننده» (مانند نفی ضرر، اضطرار، قبح تکلیف بمالایطاق، توریه و تقیه) در نظر گرفته شده که بر ادله عناوین و قواعد اولیه حکومت دارند و در شرایط ویژه، حکم اولی و اصلی را از فعلیت می اندازند، اما در صورت رفع آن شرایط، مکلف موظف است براساس همان حکم اولی عمل نماید. برای مثال، مالکیت خصوصی افراد محترم است، ولی کسی به بهانه مالکیت خصوصی حق اضرار به دیگران را ندارد. بنابراین از «قاعده نفی ضرر» که مبنای دینی آن روایاتی مانند این سخن پیامبر(صلی الله علیه و آله) است که فرمود: «لاضرر و لاضرار فی الاسلام»[12]، احکام ضرری نفی شده است.

به تعبیر شهید مطهری، اسلام برای قاعده لاضرر «حق وتو» قائل است؛ البته نه حق وتویی که به میل شخصی وابسته باشد، بلکه حق وتویی که ریشه اش ضرر و ضرار است؛ ریشه اش مصالح مهم تر است. این قاعده کنترلی است که خود اسلام در دستگاه قوانین خود قرار داده است.[13]

این امر بدین معنا نیست که مالکیت خصوصی، حکم متزلزلی دارد، بلکه حکم آن ثابت و قطعی است، اما در مواقعی که با مصالحی مهم تر تزاحم کند، برای حفظ مصالح مهم تر، موقتاً از فعلیت می افتد؛ مانند اینکه هم آیاتی از قرآن کریم و هم روایاتی از معصومان به حرمت و عدم جواز دروغ گویی دلالت می کنند، اما در مواقع خاصی که با دروغ، مصالح مهمی حفظ شود (مانند حفظ جان انسان) و از ضررهای مهم تر جلوگیری گردد، حکم دروغ به صورت موقت فعلیت خود را از دست می دهد. چگونگی بهره گیری از قواعد دیگر نیز به همین منوال است. خلاصه اینکه، «إذا اجتَمَعَت حُرمَتان طُر حَت الصُغری لِلکُبری.»[14] هنگامی که دو امر مهم با هم جمع شوند، آن که کوچک تر و کم اهمیت تر است، به خاطر آن که بزرگ تر و مهم تر است، رها می شود.

نقد هشتم: تردیدپذیری مدعای انبیا

اگر موضوع گزاره های اخلاقی مقید به قید «مفید للمجتمع» باشد، صدق ادعای نبوت پیامبران چگونه اثبات و تأیید می شود؟ شاید پیامبران برای فایده رساندن به افراد جامعه و جلوگیری از مفاسد اجتماعی به دروغ، خود را فرستاده خدا معرفی کنند؛ درحالی که چنین دروغی از نظر اخلاقی نه تنها قبیح نیست، بلکه خوب و پسندیده است. مردم از کجا بدانند که آنان پیامبرند، یا به دروغِ مفید، خود را پیامبر معرفی می کنند؟ چگونه می توان تشخیص داد که پیام های پیامبران حقیقت است، یا کذب مفید؟ بنابراین با مقید دانستن احکام اخلاقی شاید بتوان از معضل تزاحم رهایی یافت، اما معضل های بیشتری پدید می آید.

نقد نهم: در مظانّ فایده گرایی

این امر که موضوع گزاره ها اخلاقی مقید است و قید آن «مفید للمجتمع» است، ممکن است این تصور را در ذهن برخی ایجاد کند که آیت الله مصباح فایده گرا است؛ زیرا فایده گرایان حداکثری، معیار ارزش مندی اخلاقی را حصول بیشترین فایده برای بیشترین افراد می دانند. لحاظ قید «مفید للمجتمع» نیز همین مفهوم را دارد. هرچند برای ما روشن است که ایشان فایده گرا نیست و معیار ارزش مندی را تقرب الی الله می داند، به نظر می رسد قرار دادن این قید در درون گزاره های اخلاقی، این تصور را در پی داشته باشد.

نتیجه

روش آیت الله مصباح عبارت است از اینکه موضوع احکام اخلاقی ، مقید به قیود و شرایطی است و احکام اخلاقی با در نظر گرفتن این قیود و شرایط، مطلق است. بنابراین گزاره های اخلاقی، ملاک های ثابت، دائمی و مطلق دارند؛ به این معنا که هرگاه این ملاک ها تحقق یابد، احکام نیز ثابت و مطلق خواهد بود. قیود و شرایط از نظر ایشان، همان قید «مفید للمجتمع» است که باعث سعادت و رسیدن به کمال مطلوب اجتماع است.

پس از تبیین و تحلیل مدعای مذکور، شبهات و نقدهای وارد بر این نظریه را ذکر کردیم و این نتایج به دست آمد:

1. با مقید کردن موضوع احکام اخلاقی نمی توان از درافتادن در ورطه نسبی گرایی در امان بود.
2. قید مذکور معیاری کافی برای حل تمام موارد تزاحم نیست.
3. مقید کردن موضوع در گزاره های اخلاقی برخلاف ظاهر نصوص دینی است.
4. فهم عامه مردم مطابق با این دیدگاه نیست؛ حال آنکه قواعد اخلاقی برای عامه مردم صادر شده است.
5. موضوع های برخی از قواعد اخلاقی مانند حسادت، حق الناس و عدالت، قیدپذیر نیستند.
6 . مراد از هدفِ مطلوب نامعلوم است. اهداف هر فرد یا جامعه ای با یکدیگر متفاوت است. همچنین قید «مفید للمجتمع» جوامع غیردینی را نیز شامل می شود. بنابراین روش مذکور نمی تواند دارای اعتبار کلی و مطلق باشد؛ زیرا پیامدهای آن را نمی توان نادیده گرفت.

از آن رو که قرائت های ناهماهنگ، با سلایق شخصی و آرای متناقضی روبه روست، ما به روشی در حل تزاحم های اخلاقی نیازمندیم که از این مشکلات به دور، و از آسیب های ابتلا به نسبیت مبرا باشد. در این زمینه برای ارائه روشی بهتر، از نصوص دینی و قواعد اصولی مانند «قاعده لاضرر، قاعده قبح تکلیف بمالایطاق، اضطرار، تقیه و توریه» بهره می گیریم و بیان می کنیم که قواعد اخلاقی بدون نیاز به قیود، مطلق هستند و در مواقع تزاحم، آن طرف را که دارای مصلحت بیشتر است، مقدم می داریم و برای تشخیص مصالح، از قوای عقل، شرع و فطرت بهره می جوییم.

منابع و مآخذ

1. قرآن کریم.
2. نهج البلاغه.
3. اسلامی، سیدحسن، 1382، دروغ مصلحت آمیز، قم، بوستان کتاب.
4. امید، مسعود، 1380، «اطلاق و نسبیت»، مجله معرفت، قم، مؤسسه امام خمینی، ش 50، ص 10 ـ 1.
5. ـــــــــــــــ ، 1388، فلسفه اخلاق در ایران معاصر، تهران، نشر علم.
6. پالمر، مایکل، 1385، مسائل اخلاقی، ترجمه علی رضا آل بویه، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
7. جوادی آملی، عبدالله، 1387، انتظار بشر از دین، قم، مرکز نشر اسرا.
8. سبحانی، جعفر، 1370، حسن و قبح عقلی، نگارش علی ربانی گلپایگانی، تهران، مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
9. ـــــــــــــــ ، 1378، «رابطه دین و اخلاق»، مجله کلام، ش 30، ص 12 ـ 7.
10. سبزواری، ملا هادی، بی تا، شرح الاسماء او شرح دعاء الجوشن الکبیر، بصیرتی، بی جا.
11. طوسی، خواجه نصیرالدین، 1351، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، شرح علامه حلی، تهران، اسلامیه.
12. غرویان، محسن، 1380، «نسبیت و اطلاق در گزاره های اخلاقی»، مجله معرفت، سال 10، ش 3.
13. غزالی، ابوحامد، 1351، احیاء علوم الدین، تهران، انتشارات علمی فرهنگی.
14. کانت، ایمانوئل، 1369، بنیاد ما بعدالطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و علی قیصری، تهران، خوارزمی.
15. کلینی، یعقوب، 1407 ق،  کافی، ج 5، تهران، طبع الاسلامیه.
16. مصباح یزدی، محمدتقی، 1367، دروس فلسفه اخلاق، تهران، حکمت.
17. ـــــــــــــــ ، 1378، اخلاق در قرآن، ج 3، تحقیق و نگارش محمدحسین اسکندری، قم، مؤسسه آموزشی و پژو هشی امام خمینی.
18. ـــــــــــــــ ، 1386، فلسفه اخلاق، نگارش احمد حسین شریفی، تهران، چاپ و نشر بین الملل.
19. ـــــــــــــــ ، 1387، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، نگارش احمد حسین شریفی، قم، مؤسسه امام خمینی.
20. مطهری، مرتضی، 1366، خاتمیت، قم، صدرا.
21. ـــــــــــــــ ، 1373، تعلیم و تربیت در اسلام، قم، صدرا.
22. ـــــــــــــــ ، 1383، مجموعه آثار، ج 21، قم، صدرا.
23. میرهاشمی، سیدمحمد، 1389، مطلق گرایی در اخلاق، قم، بوستان کتاب.
24. نراقی، ملا احمد، 1362، معراج السعاده، تهران، رشیدی.
25. هِر، ریچارد مروین، 1383، زبان اخلاق، ترجمه امیر دیوانی، قم، طه.
26. Hare, R.M, 1927, the Language of Morals, oxford university press.
27. Ross, W.D, 1930, the right and the good, oxford university press.
28. مسعود آذربایجانی: استادیار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
29. افضل بلوکی: استادیار دانشگاه سیستان و بلوچستان.
30. محمدعلی مصلح نژاد: عضو هیئت علمی دانشگاه سیستان و بلوچستان.
31. فصلنامه علمی ـ پژوهشی پژوهش نامه اخلاق 21.