انسان در جستجوى حاكميت بر سرنوشت خود
دين، علم و هر مبحث ديگرى كه اهداف سياسى و اخلاقى داشته باشد، وارد صحنه اى از كشمكشهاى قدرتهاى سياسى مى شود. حوزه هاى اين قدرتهاى سياسى هم فعاليتهاى جزئى روزمره را فرامى گيرد و هم ساختارهاى كلان را شامل مى شود. در اين ميان انسان نمى تواند موجودى بى اراده و منفعل محض محسوب شود. در شرايط مختلف، انسان ممكن است با قدرتهاى متفاوتى عليه قدرتهايى ديگر ائتلاف كند زيرا آن را به سود خود بداند؛ از طرف ديگر، قدرتهاى رقيب نيز براى جذب و جلب انسان با يكديگر رقابت مى كنند، گاه رقابتهايى خونين. يكى از خونين ترين رقابت قدرتها در تاريخ جوامع بشرى پديده انقلاب مى باشد.
فوكو در ارتباط با مساله تلاش انسان براى حاكميت بر سرنوشت خود دو مقاله كوچك از كانت را بررسى و تحليل مى كند. اين دو مقاله كه به فاصله تقريبا چهارده سال از يكديگر نوشته شده اند، مكمل يكديگر مى باشند. عنوان مقاله اول كه در سال 1784 در پاسخ به سؤال يك روزنامه در آلمان نوشته است، «روشنگرى چيست؟» و عنوان مقاله دوم كه در سال 1798 به چاپ رسيد، «انقلاب چيست؟» مى باشد.
كانت در پاسخ سؤال «روشنگرى چيست؟» مى گويد:
روشنگرى عبارت است از اين كه انسان خود را از قيد قيموميت هاى خود تحميل كرده رها سازد. تحت قيموميت بودن يعنى آنكه انسان از بكارگيرى فهم خود بدون جهت دادن ديگرى ناتوان باشد. وقتى اين قيموميت خود تحميل شده است كه علتش فقدان خرد نباشد بلكه ريشه در عدم همت و شهامت براى بكارگيرى آن داشته باشد. «شهامت دانستن داشته باش »، «شهامت به كار بردن خرد خود را داشته باش!» اين است شعار روشنگرى (7 :1997 فوكو).
به نظر كانت روشنگرى يعنى به بلوغ رسيدن و از صغارت خارج شدن. به عقيده او هر نوع واگذارى فكر و انديشه به انسانى ديگر، صغارت است؛ حتى اگر انسان اجازه دهد كتاب، و پزشك به جاى او انديشه كنند (همان منبع، ص 7). كانت بين كاربرد عمومى خرد و كاربرد خصوصى آن به نحوى كه خود تعريف مى كند، تمايز قايل مى شود و معتقد است آزادى در كاربرد عمومى خرد روشنگرى است نه در كاربرد خصوصى آن.
بحث، بررسى و تحليل مفصل مقاله كانت از حوصله اين نوشتار مختصر خارج است؛ اما آنچه در سخنان كانت در ارتباط با موضوع اين مقاله اهميت دارد اين است كه وى مى گويد:
من نقطه اصلى روشنگرى - خروج انسانها از قيموميت خود تحميل شده - را عمدتا در موارد مذهبى قرار داده ام زيرا حاكمان علاقه اى به ايفاء نقش قيم در امور مربوط به هنر و علوم ندارند و همچنين به خاطر اينكه بى صلاحيتى مذهبى نه تنها خطرناك ترين بلكه ذلت بارترين بى صلاحيت گرى هاست (همان منبع، ص 17).
سؤال خوبى كه در اينجا مى توان مطرح كرد اين است كه چرا حاكمان در زمان كانت علاقه اى به نظارت و سرپرستى علوم نداشته اند اما به شدت به مساله دين و سرپرستى دينى علاقه مند بوده اند. به عبارت ديگر، چرا صورى از قدرت كه كانت مهم تلقى مى كرده است، سعى در كنترل از طريق مذهب داشته اند. با توجه به آنچه تاكنون در اين مقاله از نظر گذشت، مى توان گفت در شرائط خاص كانت، علوم بخشى از تكنيكهاى سلطه بر انسان نشده بودند برخلاف مذهب. از طرفى ديگر، كانت با ذكر اين مطلب كه ناآگاهى و بى صلاحيتى دينى خطرناك تر و ذلت بارترين ناآگاهى و بى صلاحيتى است بر كارآيى دين در شكل گيرى فاعل اخلاقى تاكيد مى ورزد.
اما چهارده سال بعد از نوشتن اين مقاله، كانت به سؤال ديگرى پاسخ مى دهد كه: «انقلاب چيست؟». به نظر فوكو فلسفه مدرن با اين دو سؤال به شرايط «موجود» و «حال » در برابر گذشته مى پردازد (همان منبع، ص 85-84). در واقع كانت و فلسفه مدرن مى خواهند بدانند اين روشنگرى و انقلاب كه ما (آنها) جزئى از آن مى باشيم، چيستند. آنها مى خواهند بدانند كه آيا آنها پيشرفت تاريخى داشته اند يا خير؟ به عبارت ديگر، آيا براى انسانيت پيشرفت امرى دائمى است؟ كانت نمى خواهد به اين سؤال با كلى گويى پاسخ دهد؛ بلكه به دنبال حادثه اى است كه بتواند علت پيشرفت دائمى باشد، به تعبير فوكو بدين منظور او در جستجوى يك حادثه منفرد تاريخى است كه ارزش نشانه را داشته باشد، نشانه اى كه سه ويژگى را دارا باشد:
1. جنبه تذكارى داشته باشد؛
2. جنبه اثباتى داشته باشد؛
3. جنبه پيش آگهى داشته باشد (همان منبع، ص 91).
به نظر كانت چنين حادثه اى پديده انقلاب است. اما انقلاب نه به عنوان يك عمل بلكه به عنوان نمايش. انقلاب به عنوان يك عمل براى كانت مهم نيست و چه بسا افرادى در بازنگرى آن در مقايسه آن با بهاى سنگينى كه پرداخت شده است دوباره حاضر به تكرار آن نباشند. اين انقلاب به عنوان عكس العملى به شرايط موجود و حاكم بر انسانهاست كه مهم مى باشد. در اين عكس العمل انقلابى، انسانها ويژگى و گرايش خاصى را به نمايش مى گذارند و از اين جهت انقلاب يك نشانه است، انقلاب نشانه «استعداد و آمادگى اخلاقى در انسان است » (همان منبع، ص 94). انسان نشان مى دهد كه اشتياق به شكل خاصى از شدن دارد، مى خواهد در جريان شكل گيرى شخصيت اخلاقى خود سهيم باشد. انسانى كه جزئى از روشنگرى است و در انقلاب مشاركت مى كند؛ در واقع، هدفى واحد را در اين دو جريان تكميلى دنبال مى كند.
هدف از ارائه خلاصه اى از تحليل فوكو از دو مقاله كانت اين است كه نشان دهد در رقابتى كه بين نيروها و قدرتهاى مختلف براى شكل دهى فاعل اخلاقى صورت مى گيرد، انسان منفعل محض نمى باشد؛ بلكه در پديده اى مثل انقلاب، انسان در جستجوى حاكميت بر سرنوشت خود، با قدرتهايى كه اميد رهايى از قدرتهاى سركوبگر را زنده نگه مى دارند، عليه قدرتهاى سلطه گر ائتلاف مى نمايد و با برخوردارى از روشنگرى سعى مى كند مبحثهايى جديد را جايگزين مبحثهايى كند كه با قدرت سلطه گر خود، نقش او را در سرنوشت خود كاسته اند. هيچكس به اندازه انسان ايرانى معاصر نمى تواند عمق اين تحليل را تحسين نمايد. چه، او با بازگشت به دين قدرت جديدى را در سايه معارف دينى مى جست و در نوعى روشنگرى خاص، خود، شركت جسته بود و با مشاركت در انقلاب اشتياق خود را براى تغيير سرنوشت و شرايط خويش به نمايش گذاشت.
حال سؤال اين است كه نهادهاى فرهنگى، مبحث سازان علمى، قدرت هاى غيرمبحثى، و ديگر فعالان اجتماعى - سياسى در اين كشور چگونه مى توانند در زنده نگه داشتن اين اشتياق و در صحنه نگه داشتن اين انسان بكوشند.
يكى از محصولات و يا پيآمدهاى تلاش انسان براى حاكميت بر سرنوشت خود در غرب تفكر انتقادى بود. به عقيده فوكو روحيه انتقادى ( critical attitude ) در غرب كه نوعى فضيلت محسوب مى شد، هم نحوه اى از تفكر بود و هم نحوه اى از عمل (همان منبع، ص 25-24). اين روحيه در غرب در واكنش به تحكم گرايى سازمان مريد و مرادى مسيحيت ايجاد گرديد. در قرن 15 و 16 ميلادى سؤال اساسى در غرب «چگونه بايد حكومت كرد؟» بود. در اروپاى قرن 16 ميلادى واكنش به روحيه تحكم گرايى روحيه انتقادى بود كه سؤال مى كرد «چگونه مى توان محكوم نبود؟» يا «چگونه مى توان محكومى از نوع خاص نبود، محكوم فلان اصول، و چنين و چنان اهدافى و از طريق فلان شيوه، نه مثل آن، نه براى آن، نه به وسيله آنها؟» (همان منبع ص 28). اين نوع سؤالها بود كه تفكر انتقادى را در خود مى پرورانيد. به عقيده فوكو، نقد اصولا از نظر تاريخى انجيلى است يعنى رويكرد جديدى به متون مذهبى با قرائتى متفاوت. از لحاظ ماهوى رويكرد انتقادى اساسا حقوقى است (نه معرفتى)، در ابتداء اعتراضى نسبت به «قانون » بود و آن را نامشروع مى دانست و در مقابل «قانون » رنسانس «حقوق طبيعى » را اختراع كرد (همان منبع، ص 31).
تفكر انتقادى به معناى فوق با برداشتى كه كانت از «روشنگرى » و «انقلاب » داشت، بسيار نزديك است؛ اما به عقيده فوكو خلاء بزرگ كار كانت هم اينجاست كه او بين روشنگرى و تفكر انتقادى ارتباط برقرار نمى كند. در عوض وى نقدهاى سه گانه خود را مى نويسد: «نقد خرد ناب »، «نقد عقل عملى »، و «نقد داورى ». در واقع انتقادى انديشيدن عبارت شد از: آگاهى نسبت به محدوديتهاى انديشه و علم (همان منبع، ص 36-35). بدين ترتيب او به معرفت شناسى نزديك مى شود و جنبه عملى انتقادى بودن را فراموش مى كند. فوكو ويژگى اين تفكر انتقادى را كه از سنت روشنگرى فاصله گرفت در قرن 19 و 20 ميلادى در اروپا سه امر مى داند:
1. اعتماد به علم تحصلى؛
2. توسعه حكومت به عنوان نظامى كه خود را با خردگرايى توجيه مى كند و مى كوشد جامعه و اقتصاد را تعقلى كند؛
3. ايجاد علم حكومت.(همان منبع، ص 37).
پاسخ اين سؤال را كه دين و علم چه نوع ارتباطى با يكديگر مى توانند داشته باشند - از ديدگاهى باستان شناسانه - بايد در اين نقش دوگانه علم در جامعه مدرن جستجو كرد. از يك طرف، علم تحصلى به نوعى از تفكر انتقادى پيوند مى خورد و از طرف ديگر، از آن نوع روحيه انتقادى كه با روشنگرى نسبت داشت و داراى جنبه عملى بود فاصله مى گيرد. درصدد «تعقلى » كردن تمامى حوزه هاى حيات اجتماعى به ويژه حكومت و اقتصاد برآمده، آنها را به عنوان تنها حوزه معرفتى قابل اعتنا مطرح كرده و تمامى صور معرفتى ديگر را نقد مى كند. اعتمادى بيش از حد به خود دارد با اينكه «نسبت به هر يك از نتايج خود با دقت انتقادى باقى مى ماند» (همان منبع، ص 37)، در حالى كه بررسى اين مطلب در پرتوى تلاش انسان براى حاكميت به سرنوشت خود امكان پذير است. مبحثهاى علمى و غيرعلمى با قدرت پيوند دارد و انسانها از اعمال قدرت آنها با خبر مى باشند. اين ائتلاف سياسى انسان با قدرتها و توانايى مبحثها در اعمال نفوذ و قدرت بر انسانهاست كه مشخص مى كند چه مبحثى سكه رايج جامعه اى خاص خواهد شد نه اعتبار معرفت شناسانه آنها. انسانها براى ترجيح مبحثى خاص بر مبحثى ديگر، ملاكهايى غير از ملاكهاى معرفت شناسانه نيز دارند. بايد ديد كه كدام مبحث اميد توانمندى فاعل اخلاقى را بيشتر مى كند و در اين مبارزه سياسى از حمايت خود فاعل اخلاقى برخوردار مى شود.
نسب شناسى علم تحصلى
در اين بخش سعى خواهد شد نه به شيوه تاريخى رايج، بلكه به شيوه نسب شناسى كه به اهميت فعلى امور اعتنا دارد و مى كوشد آن را با توجه به جزئيات ظاهرا قابل اغماض تبيين نمايد، علل استقبال جامعه مدرن به علم تحصلى بررسى شود. براى اين مقصد آگوست كنت را انتخاب كرده ام نه به خاطر آنكه بنيانگذار جامعه شناسى و يا قاعده مند كننده فلسفه تحصلى است، بلكه به دليل آنكه همان طور كه لنزر ( Lenzer , 1975: xiv ) مى گويد شناخت عصر مدرن بدون شناخت كنت ممكن نيست. بدين منظور مقدمه اى را كه كنت بر «فلسفه تحصلى » خود نگاشته است، مناسب يافتم.
كنت على رغم آنچه معمولا تصور مى رود، از فعالان اجتماعى زمان خود بود، نه شخصى محافظه كار؛ پروژه فكرى كنت دوگانه بود. در ابتدا كوشش نمود فلسفه تحصلى را قاعده مند نمايد و وجوه تمايز آن از متافيزيك و كلام (دين) را مشخص نمايد. در مرحله دوم كوشيد تا پيامدهاى اين انقلاب معرفتى را براى تمدن بشرى بيان كند. پيامدهايى كه عمدتا سياسى و مذهبى بودند. از اين نظر، كنت به خوبى به نقش انديشه و علم در شكل دهى شخصيت فردى و سازمان دهى اجتماعى - سياسى واقف مى باشد. كتب تاريخ جامعه شناسى عموما از علاقه كنت به اختراع «مذهب انسانى » به عنوان نكته، در پاورقى، گذشته اند. اما در نسب شناسى علم تحصلى شايد كمتر نكته اى در آثار كنت بدين پايه اهميت داشته باشد. چرا بايد اينچنين ايده اى براى او بدان اهميت باشد كه به جاى تقويم مذهبى مسيحى، تقويمى از قهرمانان علمى معرفى و پيشنهاد كند و خود ايامى از سال را به بزرگداشت نام و ياد قهرمانان و شخصيتهاى علوم تحصلى اختصاص داده و همان گونه كه مؤمنان مسيحى به ياد قديسهاى مسيحى ايامى را بزرگ مى دارند، او نيز شخصا نسبت به دانشمندان علوم تحصلى چنين رسمى را رعايت نمايد؟ (رجوع شود به مقدمه فردريك فر در x :1988 كنت).
اصولا اين علم تحصلى چيست كه كنت مى كوشد بر اساس آن «دينى » جديد تاسيس كند؛ در ابتدا شايد گمان شود همان كه كنت خود مى گويد در معرفى علم تحصلى كافى باشد. كنت علم تحصلى را از نظر سلبى غير از كلام ( Theology ) و متافيزيك دانسته و به صورت ايجابى آن را علمى بر پايه استدلال و تجربه معرفى مى كند (2-1 :1988 كنت). اما اين كه پديده جديدى نيست، همان طور كه خود كنت مى گويد:
تعيين تاريخ دقيقى براى اين انقلاب علمى محال است؛ ما فقط اينقدر مى توانيم بگوييم كه امرى مستمر و فزاينده بوده است، به ويژه از عصر ارسطو و كوششهاى وى و مكتب اسكندريه، و پس از معرفى علم تجربى در اروپاى غربى توسط عرب ها (11 :1988 كنت).
اگر علوم تجربى از زمان ارسطو وجود داشته است و عربها (مسلمين) نيز آن را به كار مى بردند و آن را به اروپاييان نيز معرفى كردند، جامعه مدرن و قرن 19 و 20 اروپا چه اهميتى در اين ارتباط دارد؟ كمى دقت در آثار كنت جواب اين سؤال را به روشنى آفتاب نمايان مى سازد. علوم تجربى هزاران سال سابقه دارند اما در همزيستى و دادوستد متقابل با معارف غيرتحصلى بوده اند. اشكال از نظر كنت دقيقا هم اينجاست. پوزيتيويسم همان تجربه و مشاهده نيست. پوزيتيويسم ويژگى ديگرى نيز دارد و آن «جهانى » ( Universal ) بودن است. كنت در مواضع متعددى بر اين ويژگى پوزيتيويسم تاكيد مى كند (12 :1988 كنت). علوم تجربى به كمال خود كه همان پوزيتيويسم است نمى رسند، مگر آنكه از ديگر صور معرفتى (كلامى، و متافيزيكى) مشروعيت زدايى كنند؛ پوزيتيويسم تك صدايى معرفتى است نه مشاهده و تجربه، حذف كامل رقيبهاى ديگر است، نه به رسميت شناختن حوزه اى از معرفت كه مورد غفلت بوده است. اين مهم تا قرن 19 تحقق نيافته بود، و رسالت كنت دقيقا اين بود.
چشمها به كنت دوخته شده است كه او چگونه مى خواهد جامه «جهانى » بر قامت علوم تجربى كند. استراتژى كنت بسيار دقيق و مشخص مى باشد. ابتدا بايد موانع اين امر برطرف شوند و سپس نقص موجود مرتفع گردد. مانع اصلى چيست؟ به عقيده كنت تقسيم كار فكرى مانع اصلى است. چرا تقسيم كار علمى كه موجب كارآمدى علوم گرديده است بايد نقص محسوب شود، تا حدى كه كنت آن را شر بنامد (17 :1988 كنت)؟ براى پاسخ به اين سؤال ابتدا بايد ببينيم او چه راه حلى را پيشنهاد مى كند. راه حل كنت حذف تقسيم كار فكرى و تخصص گرايى علمى نيست؛ بلكه بالعكس، عميق تر ساختن آن با ايجاد تخصصى جديد است، تخصصى سنتزى (تركيبى) كه بتواند وجوه عمومى همه شعب علمى را به نحوى معنادار با يكديگر تركيب كند و برداشتى كلى از جهان و پديده ها ارائه دهد (18-17 :1988 كنت). بدون تحقق چنين علمى خطر از سر پوزيتيويسم رفع نمى شود:
«ما نبايد اين امر را از خود بپوشانيم كه اين (تقسيم كار علمى) نقطه ضعف ذاتى سيستم ماست، و اين نقطه اى است كه از آن نقطه ممكن است مجاهدان فلسفه كلامى و متافيزيكى به اميد موفقيتى فلسفه تحصلى را مورد هجوم قرار دهند» (17 :1988 كنت).
در قرن نوزدهم در مساعدترين شرايط براى پوزيتيويسم، كنت نگران هجمه موفقيت آميز متافيزيك و كلام است. اين نگرانى چرا؟ زيرا نقطه ضعف وجود دارد؛ نقطه ضعف چيست؟ فقدان برداشتى كلى و تركيبى. راه حل چيست؟ ايجاد چنين شعبه اى. كنت اين شعبه را فلسفه تحصلى مى نامد. كار فلسفه تحصلى معنادار ساختن يافته هاى علوم تحصلى در قالب نظام كلى از معرفت است. با توجه به اهميت چنين امرى است كه كنت مى گويد:
«بدين ترتيب من مشخص نموده تلاش و همتم همواره متوجه چه هدفى خواهد بود و در اين سلسله دروس و در هر جاى ديگرى بدون تعلل هميشه متوجه آن خواهم بود» (33 :1988 كنت).
اينجا كنت، به عنوان يك فعال اجتماعى، اوقات عمر، انرژى و توان خود را براى هميشه وقف توانمند نمودن علوم تجربى مى كند. نگرانى كنت آن است كه تخصص گرايى شديد علوم از ارزش سياسى - اخلاقى آنها بكاهد. انسان در جستجوى حاكميت بر سرنوشت خود موجودی تام است و هماهنگى در انديشه هايش براى اعمال وی ضرورى است:
«احتياجى به اثبات اين معنا براى خوانندگان اين اثر وجود ندارد كه جهان با عقايد اداره و سرنگون مى شود، يا به عبارت ديگر، تمامى مكانيسم اجتماعى در نهايت مبتنى بر عقايد مى باشد. آنها مى دانند كه بيش از هر امرى ديگر، شديدترين بحران سياسى و اخلاقى جوامع موجود، در تحليل نهايى، ناشى از هرج ومرج فكرى است. وخيم ترين شرى كه گريبانگير ماست در حقيقت عبارت است از اين چندگانگى ژرفى كه اينك بين اذهان در مورد تمامى اصول اساسى وجود دارد و علاج آن اولين شرط نظم اجتماعى حقيقى است » (28 :1988 كنت).
كنت اميدوار است با قاعده مند كردن فلسفه تحصلى، اين مانع و هرج ومرج فكرى را از سر راه جهانى شدن علوم تحصلى بردارد و از ميدان رقابتى كه قرنها در اختيار دين و فلسفه متافيزيكى بوده است، پيروز بيرون آيد.
به طور خلاصه موضوع اين است: فلسفه هاى كلامى و متافيزيكى اينك در مورد اينكه كداميك عهده دار مسئوليت بازسازى جامعه باشد با يكديگر در نزاع مى باشند، گرچه اين مسئوليت از توان هر دوى آنها متحدا هم در حقيقت بيرون باشد؛ هنوز فقط بين اين مكاتب است كه در اين ارتباط مبارزه وجود دارد. فلسفه تحصلى، تا حال، فقط براى نقد هر دو مكتب وارد اين رقابت شده است؛ و اين نقد را به حدى از كمال رسانده است كه آنها را سلب اعتبار كامل نموده است. (30 :1988 كنت).
كنت مرحله نقد را تمام شده مى داند؛ ديگر نيازى نيست وارد بحثهاى معرفت شناسانه راجع به دين و علم شد. فلسفه نيز به همين نحو ضربه نهايى را از علم دريافت كرده است؛ ليكن، جامعه انسانى جايگزينى براى آنها مى خواهد براى ايجاد نظم اجتماعى. علوم تجربى هنوز نتوانسته اند خود را به عنوان جايگزين معتبرى مطرح كنند و اين خطر وجود دارد كه اگر نتوانند وحدت سياسى - اخلاقى لازم را ايجاد كنند، دين و متافيزيك دوباره به صحنه برگردند. به نظر كنت فلسفه اى مبتنى بر دست آوردهاى علوم تحصلى، مى تواند اين علوم را در موضع فعال اداره جامعه و انسان قرار دهد. بنابراين ماهيت اين رقابت سياسى، و نه معرفتى، براى آن بود كه حريف از اعتبار سياسى ساقط شود؛ براى همين است كه بحث هاى معرفتى راجع به ارزش معرفتى دين و متافيزيك، به نظر كنت از اين به بعد بيهوده مى باشد و نبايد وقت برايشان تلف كرد. اين نوع قضاوت هنگامى كه هنوز رقيب در صحنه سياسى اعتبار داشت، هرگز صورت نمى گرفت. آشنايان با تاريخ فلسفه غرب مى دانند: فيلسوفان حس گرا و انتقادى غرب در دورانى كه دين قدرت سياسى داشت، با چه ظرافت و احترامى از دين مسيحيت فاصله مى گرفتند. هيچگاه حس گرايان اوليه اروپايى چنين اظهار نظر نمى كردند كه بحث از اعتبار معرفتى دين و متافيزيك بى فايده است، هرچند چنين باورى را نيز مى داشتند؛ چراكه، ماهيت اين بازى معرفت شناسانه تا حد زيادى سياسى بود و تا وقتى رقيب، قدرت حاكم سياسى است از موضع ضعف برخورد مى شود.
در هر صورت پوزيتيويسم صرفا تجربه و مشاهده نيست؛ چه، اين دو هزاران سال است كه به عنوان راههاى معرفتى مطرح بودند. پوزيتيويسم تماميت گرايى فلسفه تحصلى است، مبحثى سياسى - اخلاقى است. ريشه رقابت پوزيتيويسم با دين در همين تماميت خواهى است؛ دين را به عنوان يك نيروى سياسى - اخلاقى نمى تواند تحمل كند، نه به عنوان يك رقيب معرفتى. اصولا معلوم نيست دين در حوزه معرفتى مورد ادعاى علوم تجربى - شناخت روابط افقى (عرضى) بين پديده هاى مادى - داعيه انحصارى داشته باشد. كدام حكم دينى راه را بر فرمولى فيزيكى يا شيميايى و يا دارويى درمانى مى بندد؟ اصولا تحمل دين از علوم به مراتب بيشتر از تحمل علوم از دين است. انصاف آن است كه دين حتى از تحقيقات علمى و نتايج آنها استقبال هم مى نمايد. اگر در مواردى مانند گردش زمين و يا نظريه تكامل داروينى جنگ و نزاعهايى بين علم و دين درگرفته است، اولا در مقايسه با مواردى كه نزاعى در كار نبوده است، اندك مى باشند و ثانيا دقت كافى نشان مى دهد كه منشا نزاع در اين گونه موارد سياسى است. عده اى به خاطر رهايى از سلطه قدرتهاى مذهبى از اين يافته هاى علمى براى بى اعتبارسازى كلى دين در تمامى حوزه هاى سياسى و اجتماعى استفاده مى كردند. در واقع آن نزاع معرفتى نيز سياسى بود.
با از پيش پا برداشته شدن اين مانع كه ناشى از تقسيم كار علمى بود، هنوز ويژگى «جهانى » شدن علم تجربى تامين نشده است. از معارف غيرتجربى مشروعيت زدايى شده است اما كنت به خوبى مى داند اگر علوم تجربى بخواهند جايگزين دين و متافيزيك شوند بايد در حوزه جامعه و روابط انسانى نيز كه حوزه بلامنازع دين و متافيزيك بوده است وارد شوند. براى همين است كه تا تولد فيزيك اجتماعى (جامعه شناسى) امكان «جهانى » شدن اين علوم فراهم نشده بود و طبقه بندى فيزيك اجتماعى آخرين علمى است كه تكون مى يابد (همان منبع، ص 57-56) چگونه مى توان از ديدگاهى متفاوت از دين و متافيزيك داعيه اداره جامعه نمود، بدون آنكه علمى تحصلى به جامعه و پديده هاى انسانى اختصاص يافته باشد. بدين ترتيب جامعه شناسى متولد مى شود براى آنكه توان سياسى علوم را تام و كامل كند. در اين ارتباط شواهد بى شمار ديگرى از آثار كنت مى توان نشان داد كه ورود به آنها از حوصله اين مقاله خارج است.
نكته اى كه در نزاع دين و علم در غرب اهميت دارد و مى تواند موفقيت علم در بيرون راندن دين به طور نسبى از صحنه سازمان دهى جامعه و انسان سازى را تا حدودى توضيح دهد، مساله انتقادى بودن آن به معناى تلاش براى حاكميت بر سرنوشت خود است. به مصداق:
عيب مى جمله بگفتى هنرش نيز بگو نفى حكمت مكن از بهر دل عامى چند
بايد اين ويژگى علم تحصلى در برابر سازمان مسيحى و تكنولوژيهاى انسان سازى مسيحى را در نظر داشت. انسان غربى با دامن زدن به مبحثهاى تحصلى قدرتى را به صحنه مبارزه سياسى آورده بود تا خود را از سلطه تكنيكهاى انسان سازى مسيحى آزاد سازد. به تعبير فوكو:
(به نظر من) يكى از بزرگترين مسائل فرهنگ غربى دستيابى به خودشناسى اى بوده است كه مانند خودشناسى مسيحيت اوليه، مبتنى بر قربانى كردن خود نباشد؛ بلكه بالعكس، مبتنى باشد بر ظهور ثبوتى، و ظهور نظرى و عملى خود. اين هدف نهادهاى حقوقى بود، همان، هدف فعاليتهاى پزشكى و روانكاوانه بود، هدف نظريه سياسى و فلسفى همين بود كه مبنايى ذهنى را تشكيل دهند به عنوان ريشه خودى ثبوتى، امرى كه مى توانيم آن را انسان شناسى دائمى فكر غربى بناميم (229 :1997 فوكو).
امروزه به خوبى روشن است كه علوم تحصلى در نيل به چنين مقصودى شكست خورده اند و براى جبران شكست خود تماميت خواه شده اند و معرفت شناسى را به عنوان سنگر محكم اين تماميت خواهى برگزيده اند. اما نبايد اشتباه كرد؛ داورى نهايى اين شكست يا پيروزى نه معرفت شناسى است و نه باستان شناسى. داور نهايى - كسى كه با ائتلاف خود سرنوشت اين مبارزه را تعيين مى كند - انسانى است كه در جستجوى حاكميت بر سرنوشت خود و رهايى از نظامهاى تحاكمى است، انسانى كه قادر به انقلاب است.
انسان و اسلام
دين اسلام نيز به سرنوشت انسان علاقه مند است و درصدد ساختن فاعل اخلاقى موردنظر خود مى باشد. اما سؤال اين است كه در رقابت با اديان ديگر و علوم تجربى در اين ارتباط چه وجه مميزه اى در اسلام مى توان يافت كه براى انسان علاقه مند به سرنوشت خود اميدبخش تر از وعده رهايى علوم باشد. همان گونه كه ملاحظه شد علوم نيز چنين داعيه اى دارند و اصولا به چنين منظورى ايجاد شده اند. چرا انسان بايد اسلام را انتخاب كند و نه علم را؟ سؤال اين است. ديديم كه علوم تحصلى خود را به عنوان تنها انتخاب مطرح مى كنند و هيچ جايى براى همزيستى با معارف ديگر نمى بينند؛ البته مقصود همزيستى سياسى است. علوم تحصلى به این اکتفا نمی کنند که در حوزه توليد و سلطه بر طبيعت باشند و معارف ديگر در حوزه اخلاق و سياست.
برداشت اين مقاله از اسلام، به عنوان دينى است كه توان حاكم ساختن انسان بر سرنوشت خود را دارد. دينى كه صغارت هميشگى بر انسان تحميل نمى كند : صغارت هميشگى از سوى سرپرستى تحميل مى شود كه توان رشد دادن و توانمند نمودن انسان تحت سرپرستى خود را ندارد و تنها با تكيه بر روشهاى تحاكمى جهت دهى مى كند؛ به عبارت ديگر تكنيك سلطه، نقش اساسى در انسان سازى وى را دارد. در ابتداى اين مقاله پذيرفتم كه اين سؤالى مشروع است اگر كسى بپرسد «شما از كدام اسلام سخن مى گوييد»، اما اجازه خواستم در اينجا از برداشت خود از اسلام سخن بگويم. مانند تمام بحثهاى ديگر داور نهايى مخاطبين هستند، همان انسانهايى كه درصدد مشاركت و يا حاكميت بر سرنوشت خود مى باشند.
به نظر من مى رسد بتوان نشان داد كه قرآن مجيد روشهاى تحاكمى در اداره جامعه و انسان سازى را تاييد نمى كند؛ بلكه بالعكس، روشهاى توانمندسازى را برگزيده است. اجازه بدهيد با آيه اى كه صدر اين مقاله را با آن مزين ساختم، اين بحث را تفصيل بيشترى دهم. آيه كريمه 256 سوره مباركه بقره مى فرمايد:
لا اكراه فى الدين قد تبين الرشد من الغى فمن يكفر بالطاغوت و يؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقى لا انفصام لها و الله سميع عليم.(256:2 بقره).
نگاهى اجمالى به تفاسير مختلف اين آيه كريمه توسط مفسران، نشان مى دهد كه برداشتهاى گوناگون و حتى بعضا متضاد از اين آيه شده است. مقصود از نبودن اكراه در دين چيست؟ اكراه را اغلب به معناى اجبار و قسر گرفته اند مگر آنكه بعضى گفته اند اجبار و قسر در امور طبيعى و حوزه افعال و اعمال است و اكراه مربوط به امور نفسانى است. در هر صورت نوعى عدم رضايت و عدم اختيار در آن ملحوظ است. اين كريمه ظهور در آن دارد كه در دين اجبار و سلب اختيار نيست؛ اكثرا مفسران در اين ظهور از اين جهت تشكيك نكرده اند، مگر آنكه در مورد معناى اينكه آيا احكام شرعى مراد است، اصول اعتقادى مقصود مى باشد و يا هردو، بحثهايى وجود دارد. نكته ديگرى كه جلب نظر مى كند اين است كه در ميان متقدمين كمتر كسى توجه را به شكل منطقى اين قضيه جلب نموده است، اما مرحوم علامه طباطبايى(ره) اين سؤال را مطرح فرموده است كه «اكراهى در دين نيست » خبرى است يا انشايى؟(6) ايشان با هر دو احتمال به يك نتيجه مى رسند و آن اينكه تحميل در امر دين جايز نيست. مشخص نيست ايشان تا چه حد اين دو احتمال را به عنوان پاسخگويى نسبت به تشكيكات معرفت شناسانه معاصرين مطرح فرموده اند، اما براى رشته مباحثى كه در اين مقاله مطرح شده اند اين كار ايشان بسيار با اهميت است.
خوانندگان آشنا به بحث ارتباط «هست و نيست ها» و «بايد و نبايدها» مى دانند كسى كه قائل به ارتباط بين اين دو نباشد، ممكن است بگويد جمله «اكراهى در دين نيست » قضيه اى خبرى است و به هيچ وجه بدان معنا نيست كه شما «نبايد» دين را به كسى تحميل كنيد. چه بسا ممكن است دين در ذات خود مطابق با فطرت باشد و ملايم طبع هر انسان سليم النفسى؛ اما براى عده اى كه از فطرت خود دور شده اند، چنين تحميلى مانند خوراندن دارو به كودك بيمارى باشد كه از روى نادانى دارو را طرد مى كند. پايه و اساس چنين استدلالى بر معرفت شناسى است و بدين وسيله است كه شخص به خود اجازه مى دهد ظهور اين آيه را مورد سؤال قرار دهد. چه عقل سليم عرفى هرگز در اين آيه جايى براى چنين حيله معرفت شناسانه اى نمى يابد تا با تمسك به تمثيلات طبى، ظهور آن را كنار بگذارد. جالب توجه است كه مرحوم علامه طباطبايى(ره) با بى اعتنايى از كنار اين دام معرفت شناسانه مى گذرند و فقط مى فرمايند: چنانچه اين قضيه اى خبرى باشد نتيجه اش حكمى شرعى است؛ مبنى بر اينكه، اكراه بر دين و اعتقاد جايز نيست و اگر هم حكمى انشايى باشد كه جمله «قد تبين الرشد من الغى » مى تواند شاهدى بر آن باشد، متكى است بر امرى تكوينى كه تحميل در امور قلبى و اعتقادى امكان ندارد (361:ج 2 :1372 طباطبايى) گويا كه قائل باشند بين «هست و نيست ها» و «بايد و نبايدها» ارتباط هست ولى نوع اين ارتباط را مشخص نمى كنند. شايد بتوان گفت در ارتباط با ظهور اين آيه در حكم تشريعى اجماع وجود دارد.
اما در مورد اينكه اين آيه كريمه با آيات ديگر، نظير آيات 193 سوره مباركه بقره و آيه 73 سوره مباركه توبه نسخ شده است يا خير، هيچگونه اجماعى بين مفسران وجود ندارد. بسيارى قائل به نسخ آن مى باشند و بسيارى ديگر معتقدند آيه 256 بقره با هيچ آيه ديگرى نسخ نشده است. اصولا بعضى از صاحب نظران نسخ آيات قرآن مجيد را در كل قبول ندارند، مانند آيت الله خويى(ره) (295:ق 1394 خويى) و درنتيجه نسخ اين آيه را نيز نمى پذيرند (همان منبع، ص 329-326). صاحب نظرى مانند مرحوم علامه طباطبايى(ره) كه ظاهرا نسخ بعضى از آيات را مى پذيرند - به دلايلى كه خواهد آمد - معتقدند اين آيه هرگز نسخ نشده است. صرف نظر از مساله نسخ، خود اين بحث نشان مى دهد كه ظهور اين آيه در حكمى تشريعى - چه به طور مستقيم و چه به نحو غيرمستقيم و مبتنى بر قضيه اى خبرى - مورد قبول قائلان به نسخ است.
نسخ اصولا در احكام است كه فرض صحيح دارد و قائل شدن به نسخ در قضاياى اخبارى - العياذ بالله - نسبت كذب و خطا بر سرچشمه وحى دادن است. كسانى كه نسخ در احكام را پذيرفته اند، علت آن را مصالح اجتماعى و خصوصيات زمان و مكان دانسته اند. چنين امرى در مورد قضاياى اخبارى فرض صحيح ندارد. به نظر مرحوم علامه طباطبايى(ره) جمله اى كه در ادامه جمله «در دين اكراهى نيست » آمده است - جمله قد تبين الرشد من الغى - تعليل است از براى جمله پيشين. به عبارت ديگر مى فرمايد: علت آنكه در دين اكراهى نيست، جدا شدن واضح رشد و غى از يكديگر مى باشد؛ به نظر ايشان براى آنكه اين آيه نسخ شده باشد بايد اين تعليل يعنى جدايى رشد از غى نيز نسخ شده باشد. بديهى است كه جدايى رشد و غى نسخ نشده است؛ بنابراين، آيه نيز نسخ نشده است (361:ج 2 :1372 طباطبايى).
اصولا همان طور كه مرحوم علامه طباطبايى(ره) مى فرمايند: كسى افراد تحت سرپرستى خود را اكراه بر كارى مى نمايد كه يا به خاطر قاصر بودن فهم آنها و يا به دلايل ديگر نتواند مقصود خود و امتياز آن را به آنها تفهيم كند. با جمله «قد تبين الرشد من الغى » خداوند عليم چنين احتمالى را نفى مى فرمايد. او از طريق قرآن مجيد و سنت نبوى و ائمه اطهار(سلام الله عليهم اجمعين) رشد را از غى به وضوح جدا ساخته است؛ باقى امر به عهده انسان است كه رشد (دين دارى) را انتخاب مى كند يا غى (ترك دين) را. چه انسان را آفريد و به نيكوترين وجه هدايتش فرمود:
انا هديناه السبيل اما شاكرا واما كفورا.(3:76 انسان)
و اگر مى خواست انسانها را يك امت قرار مى داد، اما در دار امتحان و ابتلاء چنين امرى حكيمانه نبود:
...و لو شاء الله لجعلكم امة واحدة و لكن ليبلوكم فيما آتاكم فاستبقوا الخيرات الى الله مرجعكم جميعا فينبئكم بما كنتم فيه تختلفون.(48:5 مائده)آياتى از اين قبيل كه انتخاب را وظيفه انسان مى دانند بسيارند و جاى ذكر همه آنها، اين مقاله نيست.
به طور خلاصه مى توان از آنچه گذشت نتيجه گرفت كه آيه كريمه 256 سوره مباركه بقره اولا نسخ نشده است و ثانيا جنبه تشريعى نيز حداقل دارد، اگر نگوييم اصولا حكمى تشريعى است. از كسانى كه آشنا به ماهيت وحى و نبوت نيستند تعجبى نيست اگر به راحتى قائل به نسخ چنين آيه كريمه اى شوند. اما براى آشنايان، به خوبى مشخص است كه اين بزرگترين تجليلى است كه خداوند از رسول گراميش مى كند كه از رهگذر وحى او و عظمت شأن حضرت ختمى مرتبت چنين امكانى در تاريخ بشر پديد آمده است كه رشد و غى از يكديگر به وضوح تمام جدا شوند.
مطلب مهم ديگرى نيز در مورد اينكه چرا اكراهى در دين نيست عموما مطرح مى شود كه توجه به آن در اين مقاله ضرورى است. عموما مساله عدم اكراه را در سرمشقى معرفت شناسانه و با توجه به تعريفى كه از دين كرده اند توجيه نموده اند. ابتدا سعى شده است به نحوى دين را تعريف كنند كه منحصر شود به اصول اعتقادى دين. آنگاه گفته اند اعتقاد امرى قلبى است و اصولا امكان تحميل اعتقاد وجود ندارد. به عنوان نمونه گفته اند: همانگونه كه علوم ضرورى در قلب به مجرد افاضه حاصل مى شوند بدون اكراه و جبر؛ علوم نظرى و معارف الهى نيز پس از فراهم آمدن مبادى و مقدمات الهامى يا تعليمى به مجرد القاء حاصل مى شوند. بدين ترتيب اعتقادات دينى مى شوند ازجمله امور باطنى و هيچ كس بر باطن انسان و قلب او تسلط ندارد مگر واحد حق از جهت مناسبات ذاتيه و قرب معنوى كه با وى دارد.
اما نكاتى چند در اين ارتباط مطرح مى باشد: اولا به تعبير آيت الله خويى(ره) دين اعم از اصول و فروع است و در آيه 256 سوره بقره دلالتى بر حصر دين فقط به اصول وجود ندارد و حتى از ذكر «كفر» و «ايمان » بعد از آن نمى توان چنين حصرى را فهميد (327:ق 1394 خويى). ثانيا اگر عدم اكراه در دين به خاطر آن بوده باشد كه دين امر قلبى است و قابل تحميل يا اجبار نيست، عين اين سخن را در خصوص كفر نيز مى توان جارى دانست. تمامى شعب كفر نيز ابعادى اعتقادى دارند و از آن جهت قابل تحميل به اجبار نيستند. حاشا كه قرآن مجيد با چنين ملاك مشتركى بخواهد امتياز و شرافت دين خاتم را بيان كند. ظهور آيه 256 سوره مباركه بقره در اين است كه افتخار و شرافتى براى دين كه همان دين اسلام است ذكر مى شود. آن شرافت بى نيازى از اكراه است كه نتيجه جدا شدن رشد از غى مى باشد. انتخاب تعابير رشد و غى به جاى تعابيرى نظير علم و جهل، هدايت و ضلالت، خير و شر و نظاير آن خود نيز گويايى خاصى دارد بر اين كه مساله تشويق انسان به انتخاب احسن مطرح است. ثالثا تمامى كسانى كه به تحميل ناپذير بودن اعتقادات توجه كرده اند، نسبت به واقعيت خارجى عنايتى نداشته و اين موضوع را از دريچه محدود منطق صورى و معرفت شناسى بررسى كرده اند. حتى علمى چون جامعه شناسى معرفتى كه خود كم وبيش در چارچوب معرفت شناسى تحقيق مى كند، بدون هيچ شك و شبهه اى بر آن است كه كليه معارف و عقايد را مى توان تحميل كرد. هرچند شخص معتقد در ظرف اعتقاد ممكن است تحميل و اكراهى احساس نكند، همه ما در تجارب بى شمار زندگى خود ديده ايم و مى بينيم كه قدرت بيرونى رفتار و اعتقادات ما را به صور مختلف كنترل مى كند اما بتدريج از كراهت آن كاسته مى شود؛ تا جايى كه، آنچه قبلا بيگانه تلقى مى شد جزئى از شخصيت اخلاقى ما مى شود. اصولا تعليم و تربيت با قدرت و در بسيارى از موارد با كراهت همراه است و تقريبا تمامى اعتقادات انسانها ناشى از جامعه پذيريهاى گوناگونى است كه كنترل فرد را در چارچوبهاى خاصى ميسر مى سازد. اين امر از جمله اوليات در جامعه شناسى معرفت است كه معرفتهاى مختلف ازجمله علوم تجربى و غير آن در يك روند پيچيده و كنترل شده درون ريزى مى شوند. اين موضع، علمى است كه در حوزه سرمشق ادراكى و معرفت شناسى فعاليت مى كند؛ تحقيقات باستان شناسانه با وضوح بيشترى نقش قدرت در شكل گيرى علوم را مطرح مى كنند.
بنا بر سه نكته فوق اين استدلال كه دين جنبه اعتقادى دارد و اعتقاد قابل تحميل نيست، چندان قابل اعتنا نيست؛ اصولا اكثر اعتقادات تحميلى و درنتيجه تقليدى مى باشد. پس اين امر كه «عدم اكراه در دين » اصولا امكان پذير نيست صحيح به نظر نمى رسد: اصولا تحميل دين امكان پذير است؛ نشانه اش آنكه، بسيارى از اديان باطل و خلاف فطرت بر معتقدانشان چندان تحميل شده اند كه افرادى حاضر به دادن جان خود بر سر آن عقايد هستند. از اينجا مى توان فهميد كه قضيه «لا اكراه فى الدين » نبايد خبرى باشد زيرا اگر خبرى باشد العياذ بالله كذب خواهد بود و با واقعيات آن طورى كه ما بالوجدان مشاهده مى كنيم سازگار نمى باشد و محدود كردن معناى اين آيه كريمه به روابط منطقى و اصول معرفت شناختى هم چندان كمكى نمى كند؛ زيرا در آن صورت شرافت و امتياز دين اسلام را از آن گرفته ايم و آن را با عقايد باطل از اين جهت مشترك دانسته ايم. ممكن است اشكالى مطرح شود مبنى بر اين كه اگر آن را تشريعى بدانيم باز هم دين را با بسيارى از مكاتب باطل ليبرالى شريك ساخته ايم. در جواب بايد گفت: خير، چنين شراكتى مطرح نيست. اصولا هدف اين مقاله روشن ساختن اين معنا بوده است كه هيچ دين يا مكتبى به غير از اسلام نمى تواند چنين حكم تشريعى اى را به نحوى كه اسلام مطرح مى سازد وضع نمايد. در اسلام چنين تشريعى به معناى رها ساختن به حال خود نيست؛ بلكه، جمله «قد تبين الرشد من الغى » مى رساند كه تمامى راههاى رشد و غى به وضوح تمام معرفى شده اند؛ تشريع چنين حكمى با چنين قيدى است كه افتخار اسلام است و هيچ مكتبى ديگر چنين شرافتى را ندارد.
بنابراين مساله اين نيست كه نمى شود در دين اكراه باشد و يا دين نمى تواند اكراه كند. هم اكراه امكان پذير است و هم توانايى انجام آن ممكن است وجود داشته باشد؛ مساله آن است كه بنا به دلايلى آن را حكيمانه نمى داند و نمى خواهد اكراه كند؛ از همين رو، به رسول اكرم(ص) مى فرمايد:
فذكر انما انت مذكر. لست عليهم بمصيطر.(22-21 :88 غاشيه)
نحن اعلم بما يقولون و ما انت عليهم بجبار فذكر بالقرآن من يخاف وعيد.(45 :50 ق)
در آيه كريمه 256 سوره بقره هم اشاراتى به كمال و خاتميت دين اسلام است؛ آنجا كه مى فرمايد: «قد تبين الرشد من الغى » و هم به رسميت شناختن قدرت تشخيص انسانها به طور عموم و اين چيزى كه دين اسلام را در حوزه انسان سازى بى نياز از علوم مى سازد. علوم تحصلى تنها مى توانند در حوزه توليد و تسلط بر طبيعت مفيد باشند، كه آنهم امروز به شدت مورد ترديد است چون كه اين علوم بدون نظارت بيرونى ارزشهاى اخلاقى، سيستم توليدى را به مرز نابودى محيط زيست سوق داده اند. اگر در حوزه طبيعت اينچنين خطرآفرينى كرده اند، در حوزه انسانى خطرشان دوچندان است. ممكن است اشكال شود به اينكه تاريخ اديان نيز چندان درخشان نيست، و چه جنگها و تخريبها كه به نام دين شده است. صرف نظر از درجه صحت و سقم اين اشكال بايد پذيرفت كه به عنوان واقعيتى خارجى اين سخنى است قابل اعتنا اما نبايد دست آوردهاى اديان را هم ناديده انگاشت. باز ممكن است گفته شود: عين همين سخن را در مورد علوم نيز مى توان گفت، آنها نيز خدمات شايان ذكرى كرده اند. اين سخن نيز مى تواند حظى از حقيقت داشته باشد. اما اميد مى رود تاكنون روشن شده باشد كه اين مقاله به هيچ وجه در مورد صحت و سقم علوم از نظر درونى قضاوتى نكرده است و همچنين خدمات علوم در كل را نيز مورد سؤال قرار نداده است؛ حتى گفته شد كه در ابتدا علوم تحصلى از جنبه رهايى بخشى انسان از سلطه تكنيكهاى خشن انسان سازى مسيحى اهميت يافتند، اما دو نكته مطرح است: اول آنكه علوم تحصلى به تدريج تماميت خواه شدند و تبديل شدند به قدرتى سلطه گر كه اختيار انسان را از وى سلب كردند؛ دوم آنكه روح اين مقاله دفاع از صلاحيت انسان سازى اسلام به عنوان يك دين الهى در برابر صور معرفتى ديگر است نه دفاع از عملكرد «دينداران » و هر مسلمانى. نويسنده به خوبى از فاصله كيهانى بين ايده آلهاى اسلامى با واقعيات تاريخى جوامع اسلامى آگاهى دارد. اين سخنى بوده است كه بنيانگذار راحل جمهورى اسلامى حضرت امام خمينى(ره) همواره در سخنانشان يادآور مى شدند كه تازه جمهورى اسلامى كه گل سرسبد كشورهاى اسلامى است، نسيمى از اسلام حقيقى است. اما مباحثى ديگر در مورد آيه كريمه 256 سوره بقره نيز مطرح است، از قبيل: چگونگی جمع آن با آيات قتال و بعضى ديگر از احكام اسلامى به ويژه آنهايى كه مربوط به روابط اجتماعى مى باشند. ورود به اين بحثها با هدف اين مقاله و اختصار آن تناسب ندارد لذا علاقه مندان بايد به منابع معتبرى كه در مورد اينگونه مباحث نوشته شده است رجوع كنند. در عين حال براى نمونه عباراتى از حضرت آيت الله حسن زاده آملى نقل مى كنم:
هيچ پيغمبرى براى آدم كشى نيامده است و هيچ پيغمبر و امامى افتتاح به جنگ نكرده است و در هيچ كتابى سراغ نداريد كه پيغمبرى و وصى پيغمبرى در غزوه اى افتتاح به جنگ كرده باشد. آنها كه، سر جنگ با مردم ندارند، آنها كه براى احياى نفوس بشر آمده اند، آنها فرموده اند: من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا (32 :5 مائده). اميرالمؤمنين - عليه السلام - فرمود: انبيا براى روشن كردن چراغ عقول مردم آمدند. اين دنيازده هاى بى عقلند كه دارند با منطق انبيا مى جنگند. هرچند، سوداى خامى است كه در سر مى پزند، و هرگز به آرزويشان نمى رسند. كتب الله لاغلبن انا و رسلى ان الله قوى عزيز (21 :58 مجادله).(137 :1375 حسن زاده آملى)
آرى، به درستى كه اميرمؤمنان درست گفته است: انبيا براى روشن كردن چراغ عقول مردم آمدند. و قرآن مجيد نيز به ما مى آموزد كه روشن كردن چراغ عقول مردم با اجبار و اكراه انجام پذير نيست. چرا؟ آيا بدين خاطر كه معرفت تحميل شدنى نيست يا اينكه انسان تحميل پذير نيست؟ خير! هر دو امكان پذير است؛ ليكن، انسانى كه با زور تسليم شده باشد، فاعل اخلاقى ايده آل اسلام نيست و معرفتى كه تحميل شده باشد شايسته نام عقل نيست. عقلى كه شايسته چنين تعريفى است:
العقل ما عبد به الرحمن واكتسب به الجنان. (پيامبر اكرم(ص))
در فرهنگ قرآن و اسلام، انسان با اختيار و انتخاب در پرتوى وحى است كه مى تواند فاعل اخلاقى تلقى شود و از روشنايى عقل بهره مند گردد.
وداع با پوزيتيويسم
در جستجوى محور اشتراكى براى علم و دين، به هدف انسان سازى، به منزله نقطه اشتراك اين دو رسيديم: هدفى كه تحت پوششى معرفتى از ناحيه علم تعقيب مى شود. اما شناخت ماهيت علم روشن ساخت كه علم نوعى مبحث است و با قدرت، پيوندى ذاتى دارد. علم كه در ابتدا در برابر تكنيكهاى سلطه، بيشتر به عنوان تكنيك خودسازى و با وعده رهاسازى انسان و حاكم ساختن انسان بر سرنوشت خود به ميدان آمده بود، خاصيت انتقادى - روشنگرى خود را به تدريج از دست داد و به سرمشقى معرفتى براى بى اعتبار ساختن دين و فلسفه تمسك جست و تماميت خواه گرديد و فعالانه به دين و فلسفه حمله كرد و جايى براى آنان در سرمشق ادراكى تحصلى باقى نگذاشت. اما اين حمله ها و ضدحمله ها، سياسى بودند و سياسى هستند و به منظور جذب و جلب انسان صورت مى گيرند.
انسان در اين نزاع منفعل محض نيست. گاه با علم عليه دين و فلسفه ائتلاف مى كند و گاه با يكى از آن دو يا هر دو عليه علم ائتلاف مى كند. امروز كليه جوامع شاهد كشمكشهاى سياسى اى هستند كه در پوشش مبحثهاى مختلف صورت مى گيرد. پيشنهاد اين مقاله آن است كه به جاى تلاش ناموفق براى ائتلاف با علم، دينداران بايد با انسان ائتلاف كنند: همان استراتژى قرآن مجيد كه رشد را از غى به وضوح جدا مى سازد و انسان را دعوت به انتخاب مى كند و درصدد تسلط بر وى برنمى آيد. بدين ترتيب انسان سرخورده از پوزيتيويسم به جايگزينى رهايى بخش براى علم دست خواهد يافت: جانشينى در حوزه انسان سازى و احيانا در حوزه طبيعت. به عبارت ديگر به جاى وحدت با علمى كه به هيچ وجه زمينه وحدت با غير خود را ندارد، پتانسيلهاى رهايى بخشى، توانمندى و عزت بخشى به انسان در دين مطرح و معرفى شوند تا انسانها خود، بين رشد (دين) و غى (غير دين) انتخاب كنند. استراتژى سياسى انبيا و شاگردان برجسته آنها هميشه مشوق چنين امرى بوده است:
چون به آزادى نبوت هادى است
مؤمنان را زانبياء آزادى استاى گروه مؤمنان شادى كنيد
همچو سرو و سوسن آزادى كنيد(مثنوى ملاى رومى، دفتر ششم)
البته آزادى به عنوان امرى خارجى هميشه در شرايط مختلف معنا و مفهوم مى يابد و تحقق آن در هر وضعيتى استراتژى خاصى را مى طلبد. در اين مقاله هرگاه از حاكميت انسان بر سرنوشت خود و رهايى از تكنيكهاى سلطه و مبحثهاى قدرتگر سخن رفته است، بايد آنها را در ارتباط با شرايط خارجى خاصى در نظر گرفت، نه مفهوم كلى و انتزاعى آنها را، چرا كه آزادى در جامعه اى خاص و در شرايطى ويژه ممكن است براى زنان به معنايى باشد و براى مردان به معنايى ديگر و گاه نيز ممكن است اشتراك داشته باشد. همچنين است مساله آزادى براى اقشار محروم و اقشار مرفه؛ براى جوانان و سالمندان. چه اينكه محروميتها، مشكلات، امكانات و استعدادهاى متفاوت اجتماعى براى هر يك ممكن است وجود داشته باشد و هزاران فرق و تفاوت ديگر، ضمن آنكه نقاط اشتراكى هم ممكن است يافت شود. ازاين رو، ممكن است علم و دين و مبحثهايى كه توسط هر يك پرورانده مى شوند، براى هر گروهى جذابيتهاى متفاوتى داشته باشد. روح اصلى اين مقاله اصرار بر صلاحيت تام قرآن مجيد و دين اسلام براى پاسخگويى به نيازهاى متفاوت فوق در حوزه انسان سازى بود، هرچند اين سخن به آن معنا نيست كه كليه مبحثهاى دينى موجود بدين سوى تمايل دارند و يا چنين امكانى را در خود مى پرورانند بلكه فقط امكان بالقوه چنين امرى مطرح گرديد.
در ارتباط با امكان فوق بود كه اين مقاله پيشنهاد كرد ورود علوم تحصلى تماميت خواه به حوزه دين پتانسيلهاى رهايى بخش دين را مى كاهد، هرچند اين علوم اساسا به چنين همزيستى اى اعتقاد ندارند و استعدادش را هم ندارند. در عين حال اين نفى نسبت به علوم تحصلى نبايد نفى كلى تلقى شود؛ اين نوشتار هيچ موضعى نفيا يا اثباتا راجع به واقع نمايى و يا عدم واقع نمايى علوم تحصلى ندارد؛ چه، چنين قضاوتى اصولا معرفت شناسانه است كه مورد اعتناى اين مقاله نبوده است. از طرفى ديگر، نقد علوم تحصلى به معناى نفى پتانسيلهاى سياسى و رهايى بخشى آنها در شرايط خاصى هم نيست. مثلا مشاهده مى شود در اكثر كشورهاى غيرغربى علوم تحصلى هنوز به عنوان تنها اميد فاعلهاى اجتماعى است كه مى كوشند از زير سلطه سنت هاى محروم گر و از قيد تكنيكهاى سركوبگر آزاد شوند. به همين نحو اين مقاله نمى خواهد چشم بسته هر نوع مبحث غيرعلمى و حتى دينى را تاييد كند، بلکه اذعان دارد که مبحثهاى ديگر مانند مبحثهاى فلسفى، كلامى، فقهى، هنرى، سياسى، نظامى و غيره نيز مى توانند بخشى از تكنيكهاى سركوبگر را تشكيل دهند. اصرار اين مقاله تنها بر اين است كه اسلام مى تواند مبحثهايى را در اختيار اقشار و فاعلهاى اجتماعى متفاوت قرار دهد كه با آن به سوى حاكميت بر سرنوشت خود نزديكتر شوند و از تكنيكها و مبحثهاى تحاكمى آزادتر گردند. اما تحقق خارجى اين مبحث و قاعده مند كردن آنها وظيفه اى بس سترگ و مسئوليتى بس خطير است كه متوجه همه علاقه مندان به اسلام و انسان است.
منابع:
منابع فارسى، عربى
- ابن تركه، صائن الدين على بن محمد، 1355. تمهيد القواعد. تهران: انجمن حكمت و فلسفه اسلامى.
- جوادى آملى، عبدالله، 1372. شريعت در آينه معرفت. تهران: مركز نشر فرهنگى رجاء.
- حسن زاده آملى، حسن، 1375. انسان در قرآن. قم: انتشارات قيام.
- خويى، سيدابوالقاسم، 1394ق. البيان فى تفسير القرآن. قم: المطبعة العلمية.
- طباطبايى، سيدمحمدحسين، 1372. الميزان فى تفسير القرآن. چاپ پنجم. تهران: دارالكتب الاسلامية.
منابع انگلیسی
Comte, Auguste, "Introduction to positive Philosophy", Edited by Frederick Ferre", Hackett Publishing Company, Inc., Indianapolis 1988
Foucault, Michel, "Essential Works of Foucault, Vol 2, 1945-1984: Epistemology", Edited by James D. Faubion. The New Press. New York 1988
Foucault, Michel, "The Politics of Truth. Edited by Sylvere Lotringer", Semiotext(e), New York. 1997
Foucault, Michel, "About the Beginning of the Hermeneutics of the Self: Two lectures at Dartmouth", Political Theory 21 (2): 198-227. 1993
Foucault, Michel, "Truth and power", Pp. 108-133 in Power / Knowledge: Selected Interviews & Other Writings 1972-1977. Edited by Colin Gordon.Pantheon Books, New York. 1997
Foucault, Michel, "The Archaeology of Knowledge", Alan M. Sheridan Smith, trans. Pantheon Books, New York. 1972
Gadamer, Hans-Georg, "The Expressive Power of Language: On the Function of Rhetoric for Knowledge", PMLA 107: 2: 348-352, 1992
Gadamer, Hans-Georg, "Truth and Method", Second Revised Edition. Translation revised by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, Continuum Pub., New York, 1994
Habermas, Jurgen, "The Theory of Communicative Action. Reasons and Realization of Society Vol 2" Translated by Thomas McCarthy. Beacon press, Boston, 1987
Habermas, Jurgen, "Moral Consciousness and Communicative Action", Translated by Christian Lenhardt and Shierry W. Nicholsen. The MIT Press, Cambridge, 1990
Habermas, Jurgen, "Autonomy & Solidarity: Interviews with Jurgen Habermas", Edited by Peter Dews. Verso, London. 1992(a)
Habermas, Jurgen, "Postmetaphysical Thinking: Philosophical Essays", Translated by William M. Hohengarten. The MIT Press.Cambridge. 1992(b)
Kuhn, Thomas S., "The Structure of Scientific Revolution", The University of Chicago Press, Chicago, 1970
Lenzer, Gertrud, "Auguste Comte and Positivism: The Essential Writings", Harper Trorchbooks, New York, 1975
Popper, Karl, "Science, Pseudo-Science, and Falsifiability",Pp. in On Scientific Thinking. Edited by Ryand D. Tweney, Michael E. Doherty and Clifford R. Mynatt. New York: Columbia University Press, 1981
پى نوشت ها:
* این مقاله نخستین بار در نشریه حوزه و دانشگاه (شماره 19، ص 11، 1378) به چاپ رسید، و به خاطر علاقه ای که در این زمان نیز به این موضوع مشاهده می شود، با ویرایش مجدد، به علاقمندان ارائه می گردد.
1. علاقه مندان به تعريف دين مى توانند به بخش اول «شريعت در آينه معرفت » استاد گرانقدر حضرت آيت الله جوادى آملى مراجعه نمايند.
2. نويسندگان مختلفى از اين دو سرمشق سخن گفته اند. به عنوان نمونه رجوع شود به هابرماس (194-192: (a) 1992) ، (34/7: (b) 1992)، (76-1:1987)؛ فوكو (202:1993).
همچنين آثار متفكران زبان گرايى نظير افرادى كه نامشان ذيلا خواهد آمد نيز به طور عمده از سرمشق زبانى الهام مى گيرد. البته هر يك به نحوى خاص خود و حتى بعضا متضاد با يكديگر.
Hans – Georg Gadamer, Ludwig Wittgenstein, Michel Foucalut, Jacques Derrida, Jacques Lacan, Mikhail Bakhtin
3. فوكو نفى هر يك از مقولات شناخته شده معرفت شناسانه فوق را با بررسى رشته هاى علمى مختلف انجام مى دهد. ما در اينجا درصدد اثبات اين ادعاى رويكرد زبانى نيستيم، اما براى آنكه نشان دهيم متفكران دقيق در حوزه اسلامى نيز به نكته ياد شده واقف مى باشند، ولى متاسفانه سرمشق مستقلى را قاعده مند نكرده اند، به اين نكته اشاره مى كنم كه حضرت آيت الله جوادى آملى در دروس كتاب برهان ابن سينا كه ساليانى پيش تدريس مى كردند تا آنجا كه به خاطر دارم بر همين نكته كه وحدت علوم نمى تواند ناشى از وحدت موضوعاتشان باشد استدلال فرمودند كه علوم مجموعه اى از مسائل پراكنده است و هر مساله اى موضوع و محمولى مستقل دارد.
4. این چهار رشته قواعد، که مکمل یکدیگر می باشند، عبارتند از:
الف - قواعد ايجاد كليه موضوعات مبحث: به منظور آن كه بين برداشت معرفت شناسانه از «موضوع » و برداشت باستان شناسانه خلط نشود، فوكو از لفظ موضوع يا مرجع استفاده نمى كند بلكه از تعبير «امر ارجاعى » (referential) بهره مى جويد (314:1998 فوكو). مقصود از «امر ارجاعى » «قواعد پراكندگى موضوعات و مراجع مختلفى است كه مجموعه اى از بيانات را به كار مى اندازد و وحدت آنها را دقيقا همين قواعد است كه تعريف مى كند» (همان منبع، ص 314). اين قواعد يك «امر ارجاعى » را ايجاد مى كنند (همان منبع ص 321).
ب - قواعد ايجاد كليه تركيبات نحوى مبحث: در مبحث، همزيستى، پراكندگى و گوناگونى مشهودى بين بيانات يافت مى شود. به عبارت ديگر مبحث (علم خواه تجربى، خواه غيرتجربى) تنها از يك نوع خاص (توصيفى يا دستورى) از قضايا تشكيل نشده است. در هر مبحثى مى توان دستورات سياسى، تصميمات اقتصادى، راه حل هاى نهادى، مدلهاى تربيتى... پراكنده اى يافت كه از نوعى وحدت برخوردارند. اين وحدت ناشى از قواعدى است كه شكل گيرى اين بيانات را در عين گوناگونى تنظيم مى كنند. اين قواعد وحدت انشعابات اعلام گرى را به عهده دارند (همان منبع، ص 315، ص 321).
ج - قواعد ايجاد معانى و مفاهيم: مبحث، متضمن مفاهيم كم وبيش متخالف فراوانى است، اما نظامى خاص بر ظهور، پراكندگى و حتى تعارض آنها حاكم است. اين نظام نيز تشكيل شده است از مجموعه قواعدى كه بر مفهوم سازى حاكم است و «شبكه اى نظرى » را ممكن مى سازد (همان منبع، ص 318-316).
د - قواعد ايجاد احتمالات اجرايى: در برابر كسانى كه، تحت تاثير معرفت شناسى، مى پندارند وحدت علم ناشى از وجود عقيده اى واحد است، فوكو بر آن است كه اولا به راحتى مى توان عقايد متفاوت و بعضا متضادى را در علمى واحد يافت و ثانيا در علوم مختلف گاه مى توان نظرات مشابه ديد. در هر علمى احتمالات گوناگونى يافت مى شود كه بايد از ميان آنها دست به انتخاب زد؛ اين انتخابات در حوزه اى از احتمالات استراتژيك صورت مى گيرد. قواعدى كه توزيع اين گزينشها را در يك حوزه استراتژيك تعيين مى كنند، عهده دار وحدت مبحث مى باشند (همان منبع، ص 320).
همان طور كه در ابتداى اين نكته اشاره شد اين چهار سرى از قواعد نه تنها با يكديگر ناسازگار نيستند بلكه مكمل يكديگرند. نكته مهم آن است كه وقتى اين چهار ملاك را براى تعيين يك مبحث به كار ببريم، آنچه مشخص مى شود همان چيزى نيست كه با ملاكهاى معرفت شناسانه مشخص مى شود. به عبارت ديگر، مسائلى كه با ملاكهاى معرفت شناسانه، به علوم متفاوت تعلق دارند با ملاكهاى باستان شناسانه ممكن است به مبحثى واحد مربوط شوند و بالعكس ممكن است مسائلى در معرفت شناسى از آن علمى واحد باشند، حال آنكه در باستان شناسى به دو مبحث متفاوت ارجاع شوند. ملاكهاى ياد شده قواعد «مبحث سازى » مى باشند و مجموعه اى از رويدادهاى بيانى را در نظامى از تمايز و پراكندگى وحدت مى بخشند (همان منبع، ص 321).
5. اما در مقايسه با اين تبيين هابرماس، توجيهات فوكو توصيفى است و از سطح خارجى اشياء فراتر نمى رود. به همين دليل در نظر فوكو مهم آن است كه نشان داده شود دانش در عمل و واقعيات خارجى با قدرت همراه است. فوكو توجيه نظرى دانش را نزديك شدن به معرفت شناسى مى داند كه ممكن است براى مقاصدى خاص اهميت داشته باشد، اما براى اهداف باستان شناسانه اهميتى ندارند.
6. مرحوم آيت الله خويى نيز اين دو احتمال را مطرح كرده اند و قائل به اخبارى بودن اين جمله شده اند (328:ق 1394 خويى) كه شايان توجه است و توجيهاتى براى آن مى توان انديشيد كه اختصار اين مقاله مانع از ورود در آنهاست.
منبع اصلی: سایت awwal.org
