مباحث معرفت شناسی عرفا

دکتر سید یحیی یثربی
سعادت و کمال
مباحث معرفت شناسی عرفا (اگر چه نه با همین عنوان) در متون عرفانی مطرح شده اند. در این سلسله مقالات، این مسائل استخراج و طبقه بندی شده و البته در محدوده عرفان اسلامی معرفی خواهد شد.

مباحث معرفت شناسی عرفا

مباحث معرفت شناسی عرفا (اگر چه نه با همین عنوان) در متون عرفانی مطرح شده اند. در این سلسله مقالات، این مسائل استخراج و طبقه بندی شده و البته در محدوده عرفان اسلامی معرفی خواهد شد.

در راستای این هدف، نگارنده نخست به نقل مطالبی از متون معتبر عرفانی پرداخته و سپس مقاله را با درج اظهارات عین القضاه همدانی، عارف قرن ششم پی می گیرد.

همچنین در آغاز، مختصری درباره شیوه بحث توضیح داده شده و تا اندازه ای به حدود و امکانات و مشکلات کار اشاره گردیده است.

مباحث معرفت شناسی عرفا

مقدمه

از آنجا که بحث معرفت شناسی، به صورت یک بحث مستقل و جدی و گسترده، محصول تلاش متفکران عصر جدید غرب است و از آنجا که این مباحث، خواه و ناخواه، به ما منتقل شده و اذهان و افکار ما را به نتایج و آثار خود متوجه ساخته است، ما نیز نمی توانیم به این گونه مباحث، بی توجه باشیم.

اما از آنجا که در ورود به هر نوع از علوم و فنون، باید نقطه آغاز حرکت خود را، موجودی خویش در زمینه آن علم و فن قرار دهیم، لازم است که به محصول تلاش پیشینیان در زمینه معرفت شناسی توجه کنیم و از جایی که آنان بازمانده اند، کار خود را آغاز کنیم.

گذشتگان ما، اگرچه عنوانی خاص به مباحث معرفت شناسی نداده اند اما درباره بسیاری از مسائل آن، اندیشیده و نظر داده اند. مثلاً دقتهای ابن سینا و دیگران در مباحث مربوط به حد و برهان، نکات برجسته ای از مباحث معرفت شناسی را دربردارد، همچنین است مباحث اهل کلام در موضوع «نظر»، یا اظهارات عرفا در مورد معارف شهودی.

آنچه در این مقاله و مقالات بعدی، تحت عنوان «معرفت شناسی عرفا»، خواهد آمد، تأمل و بررسی «معرفت شهودی» است؛ معرفتی که عرفان اسلامی، آن را مقصد و مقصود نهایی خود می داند.

در این مقاله ها، اصول، مبانی، خاستگاه و خصوصیت معرفت عرفانی را، در حد امکان، براساس اظهارات عرفا، مورد بحث و بررسی قرار خواهیم داد و به دلیل رعایت گنجایش مقاله و ضرورت پرهیز از تکرار مکررات، از مباحث جنبی خودداری خواهیم کرد.

شیوه بحث

معرفت شهودی، به دلیل خارج بودنش از حوزه آگاهی و خودآگاهی انسان، به دشواری تسلیم بحث و بررسی می شود. منظور از شیوه بحث، نه آن است که برای امکان بررسی این موضوع، راه و رسم ویژه ای وجود دارد و در این مقال قصد معرفی آن است، بلکه منظور این است که ابتدا باید روش و خطمشی خود را در این مباحث، تعیین کرده و در حد امکان، نحوه ورود به بحث و خروج و نتیجه گیری، مشخص شود.

برای توضیح مطلب، ابتدا باید به دو نکته توجه کنیم:

نخست آن که همه علوم و فنون، مراحلی را پیموده و به وضع کنونی رسیده اند. قطعاً این علوم و فنون، در این مرحله نیز متوقف نمانده و وارد مراحل بعدی خواهند شد.

این تحول تکاملی را حتی اگر در اصول و حقایق نپذیریم، اما در نحوه ارتباط با آنها و درک و دریافت و بهره برداری از آنها، جای تردید وجود ندارد. بنابراین، نه تنها علوم و فنون بلکه معارف فلسفی و عرفانی هم، از لحاظ دریافت و تنظیم، در معرض تحول قرار می گیرند.

مسلماً عرفان و تصوف هم، از آغاز پیدایش خود در میان مسلمانان، مراحل مختلفی را پشت سر گذاشته تا به حالت کنونی رسیده اند. بی تردید، عرفان ابراهیم ادهم (فوت ۱۶۱ ه' )، رابعه (فوت ۱۳۵ ه') و امثال آنان، با عرفان سر اج طوسی (فوت ۳۷۸ ه') و کلابادی (فوت ۳۸۰ ه' ) و امثال آنان، فرق داشته و عرفان اینان نیز با عرفان ابن عربی (فوت ۶۳۸ ه') و مولوی (فوت ۶۷۲ ه')، از جهات مختلف، متفاوت بوده است.

و اما نکته دوم آن که این تحول که باعث پیدایش مراحل و درجات مختلف می گردد از جهتی تابع زمان و تاریخمند است و از جهتی چنین نیست. از آن جهت تابع زمان است که به هر حال این سیر تکاملی در طول زمان تحقق پذیرفته است. اما از جهت دیگر، درجات و کمالات عرفانی نیز مانند مراتب علوم دیگر در هر دوره ای نسبت به افراد مختلف وجود دارند. مثلاً در قرن هفتم یا دهم نیز افرادی بودند که در ردیف ابن ادهم، قرار می گیرند. چنانکه افرادی هم بودند که همطراز ابن عربی و مولوی به شمار می آیند. به علاوه، هر فردی از سالکان، در طول عمر خود در مراحل مختلفی از کمالات عرفانی قرار می گیرد.

با توجه به نکته های یاد شده، شیوه بحث چنین خواهد بود:

الف - در جهت تنظیم مبانی نظام معرفتی عرفا (شهود)، اظهارات همه عارفان را مورد بهره برداری قرار خواهیم داد؛ بدون توجه به اینکه نظام معرفتی عرفا، در اظهارات فلان عارف بطور جامع مطرح شده یا نشده باشد. زیرا بنا به دلایلی انتظار جامعیت از اظهارات عرفا یک انتظار بی جا است. دلایل بی جا بودن این انتظار برای کسانی که با شیوه بیانی عرفا آشنا باشند پوشیده نیست.

مواردی از آن دلایل به اختصار عبارتند از:

۱. عدم نیل همه عارفان به همه مقامات.
۲. بیان ناپذیری تجارب و حالات عرفانی.
۳. راز بودن نهادی معرفت شهودی.
۴. رازداری عارفان.
۵. اشاره ای بودن زبان عارفان.
۶. نسبیت حاکم بر اظهارات عرفا از جهت:
- حال و مقام گوینده از نظر درجات کمال و موقعیت روحی.
- حال و مقام شنونده از نظر درجات کمال و موقعیت روحی.
- قدرت بیان و میزان تسلط بر تعابیر و گزینش اصطلاحات، عبارات و مناسبات.

ب - طرح و تنظیم این مبانی و اصول، مبتنی است بر امکان چنین طرح و تنظیمی نه سابقه آن. لذا در بسیاری موارد از نوعی ابداع و نظریه پردازی ناگزیریم و در عین قبول مسئولیت نقایص و اشتباهات، از صاحبنظران انتظار همدلی و راهنمایی داریم.

ج - چارچوب بحثها، مسائل زیر خواهند بود:

۱. معرفت شهودی، شامل: تعریف و تحدید معرفت شهودی و بیان مبانی مستندات و تعیین قلمرو آن.
۲. ویژگیهای معرفت شهودی، شامل: وضوح و تردیدناپذیری، بیان ناپذیری و غیره.
۳. رابطه معرفت شهودی و علوم نظری، شامل: نسبت شهود به علم و بالعک سازگاریها و ناسازگاریها، امکان نقد متقابل، مبانی نقد متقابل.
۴. مبادی دستیابی به معرفت شهودی، شامل: قوس صعودی و نزولی و منشأیت آث وجود، کون جامع و غیره.
۵. روش وصول به این گونه معرفت، شامل: سلوک، مبادی حرکت، ریاضت و مرا سلوک و نشانه های توفیق و تجرد.

د - ذکر نصوص و بیانات عرفا:

در این زمینه پیش از هر چیز لازم است گزیده ای از بیانات عرفا را مورد توجه قرار دهیم. این کار دو نتیجه در بر دارد: یکی اینکه با بیان عرفا وارد حوزه بحث و بررسی می شویم و دیگر اینکه طی بحثهای بعدی، به این متون و نصوص ارجاع می دهیم.

عین القضاة و مباحث معرفت شناختی

ابوالمعالی عبدالله بن ابی بکر، ملقب به عین القضاه، در همدان متولد شد و به دلیل استعداد و کوشش بی وقفه، بر علوم متداول زمان خود از ریاضیات، طبیعیات، الهیات، فقه و حدیث تسلط یافت و در حالی که در دوران جوانی عمرش بود، اما سرانجام، این همه را در راه تصوف نهاد. زبده الحقایق و تمهیدات دو اثر ارجمند او در باب مسائل تصوف است. زبده الحقایق با حجم کوچکش، مطالب گرانقدری در معرفت شناسی عرفا دارد و به همین دلیل، نخست گزیده ای از آن را، نقل می کنیم.

اما اینکه پیش از همه به آثار عین القضاه توجه کردیم، به دلیل سبقت زمانی او در مطرح کردن روشن و تفصیلی این مباحث است.

عین القضاه، در اوایل قرن ششم، نکاتی را مطرح کرده است که حدود یک قرن و نیم پس از وی، برخی از بزرگان و شارحان تصوف اسلامی مانند صدرالدین قونوی، بطور جدی وارد آن مباحث شده اند. عین القضاه حدود ۳۳ سال عمر کرد. او نیز مانند همه کسانی که می خواستند از حدود مقبول جامعه، فراتر روند، با اتهامهای واهی (از جمله ادعای الوهیت)، به اعدام محکوم شد و در سال ۵۳۳ هجری پوستش را کنده، بر دارش کردند و سپس سوزاندند.

او در مقدمه زبده الحقایق می گوید که نوشته هایش پیش از زبده الحقایق، با اصرار دوستان، در توضیح اصول اعتقادی، بر مبنای قواعد عقلی بوده است اما زبده الحقایق را پس از دست یافتن به معارف ذوقی و شهودی نوشته است. او در این کتاب بر آن است که اصول اعتقادی، مخصوصاً مسئله «نبوت» را براساس معارف ذوقی توضیح دهد و با اقرار اکید به اینکه این معارف ذوقی و شهودی در بیان و در قالب الفاظ نمی گنجند، وعده می دهد که نهایت تلاش خود را در تعبیر از این معارف بکار گیرد. اما اگر چنانکه باید نتواند این کار را بکند، به دو دلیل عذر تقصیر می خواهد:

- یکی اینکه در ادای این معانی چندان فرصتی برای گزینش الفاظ و ویرایش عبارات نبود، اگرچه هرگونه تلاش و دقتی هم به کار می رفت، باز هم ادای آن معانی در قالب الفاظ امکان نداشت.

- و دیگر اینکه این متن برای کسانی نوشته شده است که در اثر ممارست در حقایق عقلی، آمادگی درک حقایق ذوقی را از این گونه عبارات به دست آورده اند.

در نهایت این نوشته، محصول دو انگیزه است:

- پاسخ به اصرار دوستان.
- نشان دادن راه ذوق و کشف بر طالبان معرفت، تا بر علوم عقلی بسنده نکرده، دانش را بینش نپندارند۱۶۱.

اینک گزیده نصوص و بیانات عین القضاه:

۱. روشنایی درون

«تا بر آنی که حقیقت علم ازلی خداوند را، با تلاشهای عقلی دریابی، هنوز برآهن سرد می کوبی! زیرا که درک واقعی آن، در گرو پیدایش یک روشنایی درونی است ... این روشنایی که گفتیم، زمانی در درون انسان پدید می آید که وارد حوزه ای، در آن سوی عقل و اندیشه (فراخرد) شده باشد. تو این موضوع را بعید و غیرممکن مشمار، زیرا که در آن سوی عقل و اندیشه، قلمروهای بی شماری هست که جز خداوند کسی از شمار آنها آگاه نیست.
چیزهایی که در این قلمرو درک شوند، کمتر نیازمند استدلال و مقدماتند، زیرا آنکه چیزی را می بیند، نیازی به استدلال ندارد. این نابینایانند که باید از راه استدلال آن، را دریابند، چنانکه با لمس می توان به وجود چیزی پی برد. اما جز وجود آن، چیز دیگری را با استدلال نمی توان فهمید. مثلاً نمی توان به رنگ آن پی برد که راه استدلال در چنین مواردی بسته است.»۱۶۲

۲. حدود کارآیی اندیشه و روشنایی درون

«خرد، در اصل برای آن آفریده شده است که «اولیات» را دریابد که نیازمند مقدمات و استدلال نیستند. و اما دریافت مسائل نظری پیچیده، به کمک استدلال و مقدمات، انگار که کار او نیست؛ یعنی ظاهراً در نهادش چنین توانی نیست. که به کمک استدلال و مقدمات به دریافت مسائل نظری پیچیده توفیق یابد، چنانکه حس لمس، برای دریافت ملموسات آفریده شده است و اگر شخص نابینایی آن را برای دریافت چیزی که با بینایی درک می شود به کار گیرد، این کار، از حدود توانایی نهاد قوه لمس بیرون خواهد بود... از اینجا می توان فهمید که دریافت مسائل پیچیده نظری، نیازمند توانی دیگر از قلمروی فراخرد است که بی نیاز از اندیشه و استدلال بوده و نسبتش با این مسائل پیچیده، همانند نسبت عقل با اولیات باشد.»۱۶۳

۳. بصیرت، نیرویی است مانند بینایی یا ذوق شعر

«... نسبت این نیرو (بصیرت) به چیزهایی که درک می کند همانند نسبت ذوق شعر است به تشخیص موزون از ناموزون. چنانکه این ذوق در تشخیص وزن نیازمند مقدمات نیست، همینطور نیروی فراخرد در تشخیص حق و باطل مسائل پیچیده، نیازمند مقدمات نیست، برخلاف عقل و اندیشه و برخلاف نابینا نسبت به وجود دیدنیها... .»۱۶۴

۴. فرق عالم و عارف در ادراک وجود حق

«از ویژگیهای دریافت فراخرد آن است که درک و دریافت آن از حق تعالی همراه با شوق و درد بزرگیست که بیان از تصویر آن ناتوان است.

خرد نیز با ادراک وجود حق لذت می برد، اما این لذت به دریافت جمال حق مربوط نیست، بلکه لذت دانایی به جمال حق است، چنانکه خرد از دانشهای دیگر نیز مانند حساب و ریاضیات و پزشکی لذت می برد.

خرد در اینجا همانند چشم است نسبت به مواد خوشبو. اگرچه چشم آن ماده را در رنگ زیبایی ببیند، اما لذتی که چشم می برد با لذت قوه بویایی فاصله زیادی دارد و طبیعی است که دریافت چشم از آن ماده چنان شوقی ایجاد نمی کند که دریافت با قوه بویایی ایجاد می کند.

در مورد درک حق با مقدمات عقلی هم، آن شوق و دردی که در دل عارف وجود دارد، وجود نخواهد داشت و خرد تنها از دانش خود لذت خواهد برد.»۱۶۵

۵. انس عارف به جمال الهی

«چون چشم معرفت سالک باز شد به میزان کمال و استعداد معرفتش، حقایق الهی بر او فرو می ریزد و هرچه از این معارف بیشتر دریافت کند به عالم ملکوت و جمال الهی و الطاف حق بیشتر انس می گیرد و عشق می ورزد و به همین نسبت علاقه و انس او به این جهان خاکی کاهش می یابد. البته این انس با انسهای دیگر قابل مقایسه نیست. ما از ناچاری واژه های عادی را همانند انس، عشق، جمال و غیره بکار می بریم. بهوش باش تا همسانی کلمات فریبت ندهد که ندانسته گمراه شوی و بجای حقایق، به تخی لات موهوم عقل ناتوان، قناعت ورزی.»۱۶۶

۶. ایمان به قلمرو معرفت، ولایت و نبوت

«کسی که قدم به قلمرو فراخرد نگذاشته باشد، با اندیشه و استدلال آن را باور نخواهد کرد. چنین کسی را ایمان به نبوت هم غیرممکن است زیرا نبوت هم به قلمرو فراخرد مربوط است و حتی از آن نیز برتر است. لذا کسی که قلمرو فراخرد را نپذیرفته باشد نمی تواند نبوت را باور کند، تا چه رسد به کسی که قلمرو ولایت را باور ندارد و آن برتر از قلمرو عقل است و قلمرو نبوت بعد از آن ظاهر می شود و اگر به زبان اقرار کند یا چنین بیاندیشد که نبوت را باور کرده است، باز هم به خطا می رود. او در حقیقت مانند نابینایی است که با لمس یک شی رنگین، فکر کند رنگ را باور کرده و حقیقت آن را دریافته است. در حالی که این کجا و دریافت رنگ کجا؟»۱۶۷

۷. ایمان به نبوت، ایمان به غیب است

«ایمان به نبوت در نزد عقل، ایمان به غیب است. بنابراین اگر عقل این غیب را با مسائل عالم محسوس، همانند سازد، بسیار نادرست خواهد بود.»۱۶۸

۸. روش تقویت ایمان به نبوت

«... راه کار آن است که جویندگان معرفت فراخرد نیز همانند کسانی که ذوق شعر ندارند، با اهل ذوق بنشینند تا نتیجه ای بگیرند زیرا بسیاری از کسانی که خودشان ذوق شعر ندارند و نظم را از نثر تشخیص نمی دهند، به اینکه دیگران چنین توانی دارند، باور دارند و این باور یقینی به چیزی که خود سهم و تجربه ای از آن ندارند، محصول کثرت نشست و برخاست با اهل ذوق است که از داشتن این توان محروم نیستند.»۱۶۹

۹. صفات حق از نظر عقل و بصیرت

«صفات الهی بطور کلی بر دو قسم اند:

یکی آن اوصافی که نمونه شان را در موجودات دیگر می یابیم، مانند حکیم و آفریدگار. این گونه اوصاف را با عقل و اندیشه می توان دریافت.
و دیگر آن صفاتی که موجودات دیگر نمونه ای از آنها را با خود ندارند، مانند صفت کبریا، عظمت، جمال و بهأ. حقیقت این گونه اوصاف را با عقل و اندیشه نمی توان شناخت. برای اینکه هرچه عقل درباره اینها دریابد، با حقیقت آنها فاصله زیادی خواهد داشت. پس برای درک این گونه صفات نیازمند حوزه معرفتی فراخرد هستیم.

مبادا فریب ظاهر قضیه را بخوری! که نهاد آدمی بر آن است که چنان بنماید که همه چیز می داند، در حالی که چیزی نمی داند! و لذا به ناتوانی خود اعتراف نکرده، بتواند یا نتواند در همه مسائل دخالت می کند. چنانکه قوه واهمه در حوزه قوه عاقله دخالت می کند.

برای اثبات دخالت ناروای عقل همین قدر کافی است که اگر کسی مدعی شد که جمال ازلی را درک می کند به او بگویی که: از هر زیبایی بخاطر زیباتر از آن دست می کشند، پس تو چرا به خاطر آن جمال ازلی از ماسوای او دست برنمی داری؟! در حالی که زیباترین چیز جهان، در مقایسه با آن جمال ازلی، از هر زشتی زشت تر است!!»۱۷۰

۱۰. احوال عشق را تنها با بصیرت می توان دریافت

«یکی از خواص و لوازم قلمرو فراخرد، عشق است. آنان که عشق را تجربه کرده اند، بدون شک می دانند که عقل از دریافت عشق ناتوان است. چون تجربه عاشق به کسانی که اهل تجربه نیستند، قابل انتقال نیست. حتی در مورد مسائل احساسی دیگر نیز از قبیل خشم، شادمانی، ترس و شرم، چنین است. عقل دانستنیها را در می یابد، اما احساسها و تجربه ها را نمی تواند دریابد. بلی عقل و اندیشه بوسیله مقدمات، به وجود این احوال و تجارب، پی می برد، اما هرگز نمی تواند، از این راه با صاحبان آن تجربه از نظر درک و دریافت آن تجربه ها، یکسان باشد!»۱۷۱

۱۱. درک ناتوانی خرد با عقل و بصیرت

«هر که از قلمرو فراخرد، بیشتر بهره مند باشد، بیشتر به ناتوانی خود نسبت به درک ذات و صفات حق پی می برد. آخرین مرحله از کمالات عقل و اندیشه، مرحله ایست که خرد در آن، بر ناتوانی خود از درک بسیاری از موجودات، آگاه می گردد و این آگاهی بر ناتوانی، پیش درآمد اولیه قلمرو فراخرد است... درک ناتوانی خرد با مقدمات معروف عقل و استدلال، با درک ناتوانی آن با معرفت شهودی، فرق و فاصله زیادی دارد. عیناً مانند توجه قوه واهمه به ناتوانی خود نسبت به درک حقایق عقلی، در مقایسه با توجه خرد به ناتوانی واهمه... .»۱۷۲

۱۲. توانایی عقل

«... دقت کن! و آنچه را خردِ ناتوان تو در نمی یابد، با عجله تکذیب مکن! زیرا که خرد، برای فهم قسمتی از موجودات آفریده شده است. چنانکه چشم قسمتی از محسوسات را درک می کند، اما از درک شنیدنیها، بوییدنیها و چشیدنیها ناتوان است، خرد نیز از دریافت بسیاری از موجودات ناتوان است...»۱۷۳

۱۳. مشاهده معارف با ذوق، مانند درک اولیات است با عقل

«هر موجودی، دائم الوجود است؛ یعنی پیوسته، وجودش از طرف حق، تکرار می گردد و هر دمی برایش هستی دیگری همانند هستی پیشین وی، از نو فرا می رسد. اهل معرفت این موضوع را آشکارا مشاهده می کنند.
اما دریافت آن بر خردورزان، دشوار و ناممکن است... اینها که گفتیم با ذوق درک می شوند و این شهود ذوقی، از درک و دریافت خرد نسبت به اولیات کمتر نیست. جز اینکه نمی شود دریافت شهودی را با همین الفاظ بیان داشت و بی تردید، این عبارات، از بیان آن حقایق و انتقال آنها به حوزه فهم دیگران ناتوانند و لذا هر که حق را شناخت، زبانش از کار می افتد.»۱۷۴

۱۴. فرق علم و معرفت

«شاید علاقه مند باشی که فرق علم و معرفت را بدانی. بدان که هر آن معنایی که بتوان از آن، با عبارتی برابر با آن تعبیر کرد، به گونه ای که ذهن شاگرد با یک یا چند بار شنیدن آن عبارت، با ذهن معلم یکسان گردد، آن معنی جزء علوم خواهد بود. و هر آن معنایی که جز با عبارات متشابه و نمادین نتوان از آن تعبیر کرد، جزء معرفت خواهد بود. من در این کتاب، واژه علم و معرفت را به این دو معنی بکار برده ام، و غالباً اهل دل نیز چنین به کار می برند. اگرچه عرفاً اینها به جای یکدیگر هم به کار می روند...»۱۷۵

۱۵. معارف شهودی بیان ناپذیراند

«... دانش پیامبران لدنی است. چنین معارفی چون با زبان متشابه و ایمایی بیان شوند، جز اهل ذوق و تعلیم یافتگان حق، کسی از این عبارتها به این حقایق پی نمی برد... عیناً مانند اظهارات عاشقان در مسائل وصال و فراق و غیره که جز برای کسانی که خود گرفتار عشق شده باشند مفهوم نیست. و همین است معنی گفته جنید که: کلام ما اشاره است. برای عارف سخن گفتن جز به اشاره و ایمأ ممکن نیست. هر که با سرمایه اندیشه، در فهم عبارات آنان بکوشد دچار لغزش و خطا خواهد شد.»۱۷۶

۱۶. اقسام علوم عقلی

«مسائل عقلی» از جهتی بر دو قسم اند:
یکی آنکه دارای دو رویکرد است.
و دیگری آنکه دارای سه رویکرد است.
به گمان برخی این نوع دوم، جزء معارف است نه علوم، و این پنداری است نادرست که می خواهم آن را توضیح دهم.
قسم اول که دارای دو وجه و رویکرد است، یک وجهش، تعلیم معلم و راهنماست و وجه دیگرش فهم شاگرد، مانند طب، نحو و ریاضیات.

و اما قسم دوم که دارای سه رویکرد است، یکی به گفتار و تعلیم و معلم است، و دیگری به فهم شاگرد، و سومی به ذوق شاگرد. بیشتر مسائل مربوط به نفس و صفات ازلی و امور آخرت از این قبیل اند. بیشتر دانشمندان گمان می برند که اینها را دریافته اند در حالی که جز تشبیه بهره ای ندارند.»۱۷۷

۱۷. سودمندترین راه در کسب معارف

«جوینده حق هرگاه مقداری از این مسائل را با آموزش زبانی فراگرفت، باید بیشتر با اهل کمال همنشینی کند، هر قدر که بتواند. و باید حالات درونی خود را با آنان در میان نهد و با تصفیه باطن، خود را برای درک این حقایق آماده سازد. برای اینکه هیچ واصل کاملی نمی تواند انسان را به مقصد و مقصود برساند، مگر آنکه خود انسان آمادگی این کار را بدست آورده باشد.»۱۷۸

۱۸. مکاشفه

«چون به نوشتن این فصل رسیدم، برقی از آسمان سلطنت جلال ازلی، جسته، خرمن خرد و دانش نویسنده را در هم کوبیده، هویت او را نابود ساخت. نه، بلکه هویت الهی او را فراگرفته، مجاز در حقیقت گم شد! و چون جمال ازل، خرد و دانش و هویتش را به وی بازگردانید، به این ترانه مترنم بود که:

ز آنچه بر من رفت، لب بستم که: هیچ! فال نیکی زن تو هم، چیزی مپرس!

دل در سینه می تپید و اشکم سرازیر می شد، عشق غوغا می کرد و حسرت و اندوه توان فرسا بود که: تا کی تلاش بیهوده! تا کی در زندان فراق به یاد معشوق بودن! چون تب و تاب عشق فزونی یافت، جان به جایگاه اصلی خود بازگشت و قلم از دست نویسنده افتاد.

از حضرت معشوق، فرمان دیدار یافته، مرغ جان از قفس تن، بر آشیان حقیقی و جایگاه واقعی و نهادی خود پرواز کرد. میان او و آن سلطان ازل که او اسیر سرپنجه اش بود، حالاتی رفت که شرحش ناممکن است.

و چون رخصت بازگشت یافت، اجازه خواست تا گرفتاران حصار زمان و مکان را، از این واقعه چیزی گوید. و اجازه یافت. و چون به زندان تن بازگشت، اینها را توانست در قلم آورد. اگر ترا بر خاطر گذرد که اینها یعنی چه، از آن سوی حجاب غیب فریادت زنند که: با ادب باش! کوران را بحث از رنگها و نقش و نگار نرسد!!

سوگند به آنکه ملک و ملکوت در قبضه قدرت او بوده و عظمت و جبروت زیر فرمان اوست، اگر از آنچه میان من و معشوق رفت، ذره ای در جهان خاکی، آشکار گردد، عرش و کرسی از هم پاشند، تا چه رسد به آسمان و زمین.»۱۷۹

۱۹. کسب معارف با دنیا دوستی نمی سازد

«مبادا، مبادا که چنان پنداری که این معارف را، با عقل و اندیشه ناتوان، از این الفاظ می توان به دست آورد! این نصیحت رایگان را از من بپذیر! اما می بینم که نخواهی پذیرفت! البته معذوری! برای اینکه من خود، از علم زدگی، چیزهای شگفت انگیزی دیده ام که می توانم تو و امثال تو را در این باره معذور دارم!

بلی اگر عزم آن داشتی که با ذوق و تجربه، به حقیقت، پی بری، باید دست از دنیای دون برداری و لذایذ و سرگرمیهای پست آن را به دنیا دوستانِ دون همت، واگذاری. در راه آخرت هرگونه زیانی ناچیز است. برای عاشق کدام ننگ و بدنامی بدتر از آن است که به کمتر از دیدار یار بسنده کند.... اگر دست از دنیا برداشتی، فیض حق ترا اندرونی ارزانی دارد که جز جمال ازل که آب زندگانی است، به چیزی دل نبندد.»۱۸۰

۲۰. الفاظی که این جهانی اند، از دلالت بر حقایق جهان غیب ناتوانند

«چون این الفاظ را برای اشاره به معانی غیبی بعاریت می گیریم، میان آن معانی و مفاهیم ظاهری این الفاظ، فاصله زیادی هست. زیرا که اصولاً، این الفاظ، برای معانی غیبی وضع نشده اند، پس طبیعی است که هر کسی از این الفاظ همان معانی و مفاهیم ظاهری آنها را بفهمد. تنها کسانی که تا حدودی با علوم و معارف حقیقی سر و کار داشته باشند، می توانند انتظار استشمام بویی از نافه حقیقت را داشته باشند.

و دلیل من بر این مطلب روشن است. برای اینکه اگر کسی بخواهد به نابینا کیفیت رنگها را بفهماند، ناچار است چنین توضیح دهد که انسانها یک نیرو و حس دیگری دارند که با آن مانند حواس دیگرشان چیزها را درک می کنند. اما ادراک آن نیرو از نوع چهار حس دیگر انسان نیست و حتی از نوع معقولات او هم نیست. برای نابینا باور به چنین نیرویی دشوار است اگرچه خود اقرار کند و اظهار عقیده و یقین نماید. برای اینکه ما می دانیم که او سخن از غیب می گوید و عقیده اش در این باره جز خیالات چیزی نیست. رابطه ما با حقایق ماورای این جهان نیز چنین است.»۱۸۱

۲۱. شرایط باز شدن چشم بصیرت

«اگر اهل درد و طلب باشی باید دقت کنی و چنانکه توضیح دادم شرایط ایمان به غیب را در نظر داشته باشی، و آن قدر در این دقت اصرار ورزی که این ایمان به غیب، برای تو یک امر طبیعی باشد و نیازی به عقل و استدلال و ترتیب مقدمات نداشته باشی. اینجاست که اندرون تو آماده افاضه نور می گردد که نتیجه آن نور، شرح صدر و بصیرت باطنی است و این اثری است از آثار قلمرو فرا خرد. مهم این است که بر تلاش و کوشش خود بیافزایی... .»۱۸۲

۲۲. یافته های فرا خرد

«یافته های قلمرو فراخرد از جهتی به دو نوع تقسیم می شود:

یکی آنکه نسبتش به نیروی فراخرد، مانند نسبت اولیات به عقل و اندیشه است.

و دیگر آنکه نسبتش به نیروی فراخرد، نسبت مسائل پیچیده نظری به عقل است که جز به وساطت اولیات، برای عقل و اندیشه قابل درک نیستند.

و این نکته باریکی است که درک آن دشوار است. انتظار نداشته باش که آن را به آسانی بفهمی. این نکته را هم باید به عنوان تصدیق به غیب بپذیری تا آنکه خداوند آن را به تجربه شخصی نصیبت کند و این ذوق و تجربه، از نقل و تقلید بی نیازت سازد.»۱۸۳

۲۳. یافته های فراخرد، برای عقل و اندیشه، «راز»اند

«یافته های حوزه فراخرد، برای عقل و اندیشه انسان، رازاند. چنانکه یافته های چشم برای شامه، و یافته های وهم برای قوه خیال و حافظه، و یافته های لامسه، برای سامعه و ذائقه، و اولیات برای همه حواس انسان، رازاند.

دلیل واقعی این موضوع آن است که: آشکار و نهان، دو عنوان نسبی اند. بسا که چیزی بر یکی از قوای ادراکی نهان بوده و بر قوه دیگری آشکار باشد.

اولیات که نزد عقل آشکارند، برای حواس نهان بوده و از اسرارند... هر حقیقت بیان ناپذیری نسبت به تعبیر و بیان، راز و نهان است... بطورکلی نهان و راز همیشه نهان و راز است و آشکار و معلوم نیز همیشه آشکار و معلوم است. این دو هرگز تغییر نمی یابند، جز به دگرگونی احوال سالکان.»۱۸۴

۲۴. آیا هر خردمندی در این جهان وارد حوزه فراخرد می شود؟

«اگر بپرسی که: آیا هر خردمندی سرانجام باید وارد قلمرو فرا خرد گردد، چنانکه هر کودکی سرانجام به سن بلوغ می رسد؟ در پاسخ گوییم که مراحل فراخرد زیاد است و هر یک از انسانها، سرانجام به مرحله ای از آن دست می یابد، اگرچه این دست یافتن پس از مرگ بوده باشد.

اما اینکه همه انسانها به همه مراحلی که بعضی از افراد بشر می رسند، برسند، امکان ندارد بلکه باید یکی از آنان، به مراحل زیادی از فرا خرد، در این دنیا دست یابد، در حالیکه هنوز حجاب بدن را کنار نگذاشته است. اما برای دیگران دستیابی به بیشتر این مراحل نه در دنیا امکان دارد و نه در آخرت و این سخنی است راست و درست که عرفا آن را به بصیرت درمی یابند؛ چنانکه عقلا می دانند که ده از یک بیشتر است. آنکه به مرحله فراخرد دست نیافته باشد، غالباً بر انکار آن اصرار می ورزد، تا آنکه مرگ پرده از پیش چشمش بردارد.»۱۸۵

۲۵. نسبت خرد به فراخرد

«بدون تردید، انسان از ملاحظه بدن جانداران، مانند اسب، میمون، شتر، خر و انسان، به وجود نفوس تدبیرگر این بدنها و تفاوت آن نفوس پی می برد و به آسانی می توان بدنهایی را که تحت تدبیر و تصرف نفوسند، از بدنهایی که نفوسشان را با مرگ از دست داده اند، تشخیص داد.

همچنین خرد انسان نسبت به حوزه فراخرد، به منزله بدن است نسبت به نفس و لذا عرفای کامل، از ملاحظه قالب و شکل خردها، بر تفاوت دستیابی افراد به حوزه فراخرد، پی برده، میزان حضور روح فراخرد را، در بدنه خرد تشخیص می دهند. و از این لحاظ خردهای غنی و پربار را از فقیر و تهی، که انگار قالب بی روحند، جدا می سازند.»۱۸۶

۲۶. خرد در حد توانش، ترازوی درستی است

«... باید توجه داشت که انتظارات علمای خردزده، از عقل، به این می ماند که یکی دقت و درستی ترازوی زرگران را ببیند، سپس انتظار داشته باشد که با همان ترازو، کوهی را بسنجد! که محال است. و این به آن معنی نیست که آن ترازو، کار خودش را، در جای مناسب خودش درست انجام نمی دهد.

بدان که خرد ترازویی درست است و احکامش یقینی و صادقند. این ترازو درستکار و بی خلاف است. با این وصف اگر کسی بخواهد با ترازوی عقل همه چیز را بسنجد، حتی امور آخرت، حقیقت نبوت و صفات ازلی را، یک طمع خام است و ناممکن.

این انتظار بی جا، با تابش روشناییهای حوزه فرا خرد، بتدریج از بین می رود. چنانکه با دمیدن سپیده، بتدریج ستارگان پنهان می شوند.

از دست دادن اختیاری این انتظار، با زوال اضطراری آن فرق دارد. بهوش باش که نلغزی! تو نمی توانی که بدلخواه خود، دست از این انتظار بیجا برداری بلکه این کار، به دمیدن سپیده ای که گفتیم موقوف است. در آن صورت دست از آن برمی داری، بخواهی یا نخواهی!»۱۸۷

نتیجه و بررسی

اظهارات عین القضاه با توجه به تقدم زمانیش بسیار پربار و عمیقند. نتایج مطالب گذشته را می توان به شرح زیر طبقه بندی کرد:

۱. امکان دستیابی انسان به حوزه فراخرد.

عین القضاه، دستیابی همه انسانها را به قلمرو فراخرد ممکن می داند (بند ۲۴). او همه انسانها را در یک حرکت تکاملی، شایسته آن می داند که سرانجام به مرحله ای از فراخرد دست یابند. اگرچه همه انسانها به همه مراحل آن قلمرو نمی رسند.

۲. حوزه فراخرد از راه عقل و اندیشه قابل درک و شناخت نیست.

او این مطلب را در بندهای ۳، ۶، ۷، ۱۵، ۱۶، ۲۰ و ۲۳ مورد بحث قرار داده و بر این نکته تأکید می ورزد که حقایق شهودی برای عقل و اندیشه، یک راز ناگشودنی بوده و هرگز با آموزش و شرح و بیان لفظی، قابل درک نیستند. تنها چاره عقل آن است که از راه ایمان به آن قلمرو باور آورد.

۳. حدود توانایی عقل و اندیشه.

عین القضاه عقل را در حوزه خود و در حد توانش قابل اطمینان دانسته و آن را در تشخیص درست و نادرست، یک ترازوی قابل اطمینان می شمارد. (بند ۲۶)

۴. حدود کارآیی بصیرت.

بصیرت و روشنایی درون،موارد اختصاصی خود را دارد که عقل و اندیشه را در آنها راه نیست. از جمله:
الف - ادراک وجود حق (بند ۴)
ب - ادراک صفات حق (بند ۹)
ج - ادراک احوال عشق (بند ۱۰)
د - ادراک ناتوانی عقل (بند ۱۱)
ه' - ادراک بخشی دیگر از واقعیتهای جهان، غیر از بخشی که با عقل و اندیشه قابل درک است.

۵. اشاراتی به حقیقت بصیرت.

عین القضاه گاه بصیرت را به بینایی یا ذوق شعر تشبیه می کند (بند ۳). و گاه، ادراک بصیرت را به ادراک عقل نسبت به اولیات مقایسه کرده و می خواهد نشانی از حقیقت بصیرت بدهد. (بند ۱۳) و گاه نسبت بصیرت را به عقل، نسبت روح به جسم می داند. (بند ۲۵).

۶. ویژگیهای فراخرد.

او برای ادراک فراخرد ویژگیهایی می شمارد از جمله:
الف - بی نیازی از استدلال. (بند ۱)
ب - انس و وابستگی به حقایق شهودی؛ یعنی عارف نمی تواند از یافته های خود جدا شود، برخلاف یافته های عقل که می توان برخلاف آنها رفتار کرد یا از آنها چشم پوشید. (بند ۵).
ج - غیرقابل انتقال و آموزش بودن حقایق شهودی (بند ۱۴، ۱۵، ۱۶ و ۲۰).

۷. شرایط رسیدن به بصیرت.

رسیدن به بصیرت باطن، نیازمند تصفیه باطن (بند ۱۷)، روی گردانیدن از دنیا (بند ۱۹) و ریاضت (بند ۲۱) است.

۸. اقسام یافته های فراخرد.

عین القضاه یافته های فراخرد را به باواسطه و بی واسطه تقسیم می کند (بند ۲۲).

۹. و نکته های دیگر.

در این متنها نکات دیگری هم بود از قبیل روش تقویت ایمان به فراخرد (بند ۸) و حکایت یک مکاشفه (بند ۱۸) و نسبت خرد به فراخرد (بند ۲۵).

 

پی نوشتها:

۱. [زبده الحقایق، تصحیح عفیف عسیران، چاپ دانشگاه تهران، ص ۴-۷]
۲. همان، فصل ۱۶.
۳. همان، فصل ۱۷.
۴. همان، فصل ۱۸.
۵. همان، فصل ۲۰.
۶. همان، فصل ۲۱.
۷. همان، فصل ۲۲.
۸. همان، فصل ۲۳.
۹. همان، فصل ۲۴.
۱۰. همان، فصل ۲۵.
۱۱. همان، فصل ۲۶.
۱۲. همان، فصل ۲۸.
۱۳. همان، فصل ۴۵.
۱۴. همان، فصل ۵۹.
۱۵. همان، فصل ۶۱.
۱۶. همان، فصل ۶۲.
۱۷. همان، فصل ۶۳.
۱۸. همان، فصل ۶۵.
۱۹. همان، فصل ۸۲۸.۵.
۲۰. همان، فصل ۸۶.
۲۱. همان، فصل ۸۸.
۲۲. همان، فصل ۹۱.
۲۳. همان، فصل ۹۲.
۲۴. همان، فصل ۹۴.
۲۵. همان، فصل ۹۵.
۲۶. همان، فصل ۹۶.
۲۷. همان، فصل ۹۷.

منبع: فصلنامه تخصصی ذهن

پدیدآورنده: 
Share