مبانی کلامی حسن و قبح عقلی و نقش آن در علم اصول/بخش دوم

ـ زوایای بحث حسن و قبح عقلی 

به بحث حسن و قبح می بایست از زوایای متفاوتی دقت کرد؛ گاهی بحث از «هستی شناسی گزاره های اخلاقی» است یعنی بحث از واقعیتی است که گزاره های اخلاقی از آن حکایت می کنند.

گاهی بحث «معرفت شناسانه» است یعنی بحث از این است که حسن و قبح چگونه ادراک می شود؟ آیا عقل عملی آن را درک می کند و آن قوه ای است در قبال عقل نظری؟ و یا این که درک حسن و قبح، اکتشاف است یا اعتبار؟

و گاهی هم بحث «معناشناختی» است؛ یعنی از شیوه های بیان گزاره های اخلاقی بحث می شود که گاهی در قالب گزاره های اخباری و به شکل توصیفی بیان می شوند و گاهی هم به صورت باید و نباید و شکل انشائی دارند. در این جا بحث می شود که حقیقت گزاره های اخلاقی کدامند؟ آیا این ها دو نوع قضیه هستند یا یک نوع قضیه و در واقع انشائات بازگشت به توصیفات می کنند همان گونه که بعضی از محققین این نظر را دارند؛ یعنی «باید عادل بود» در واقع بازگشت می کند به یک توصیف و از رابطه ضرورت بالقیاس عدالت با کمال نهایی انسان خبر می دهد.

در این مباحث نظریات مختلفی وجود دارد؛ علامه طباطبایی(ره)، محقق اصفهانی(ره) و آخوند خراسانی(ره) هریک نظریه ای مخصوص به خود دارند، شاگردان علامه(ره) یعنی شهید مطهری(ره) و آیت الله مصباح و آیت الله جوادی نیز هر کدام نظریه به نسبت متفاوتی در این باب دارند.

3ـ تقریر نظریه محقق اصفهانی(ره) و آخوند خراسانی در تحلیل گزاره های اخلاقی

در این که مابازاء گزاره های اخلاقی چیست تحلیل های متفاوتی وجود دارد که در این جا اجمالاً نظریه محقق اصفهانی(ره) - که آقایان بیش تر با آن در علم اصول آشنا هستند- را بیان می کنم.

ایشان - برخلاف نظریه استاد خود آخوند خراسانی(ره) - ملاک حسن و قبح اخلاقی را ملائمت و منافرت نمی دانستند. آخوند خراسانی(ره) تلائم با عقل را مفاد گزاره های اخلاقی می دانند و می فرمایند: «العدل حسن» یعنی عقل تلائم با عدل دارد، چرا که عقل به عالم مجردات نزدیک است و در نتیجه با موجوداتی که بسط بیش تری دارند و به عالم مجردات نزدیک هستند، تلائم دارد. هم چنین با موجوداتی که محدودیت در کمال دارند متنافر است و همین تلائم و تنافر را محکی یا مفاد گزاره های اخلاقی می دانند. به عبارت دیگر طبق دیدگاه ایشان همان طور که حس از دیدن و شنیدن و بوییدن بعضی از چیزها لذت می برد یا متنفر می شود، عقل هم نسبت به افعال، میل و نفرت دارد و ریشه این میل و نفرت، تجرد عقل است. و معیار ملائمت و منافرت با عقل هم کمال و نقص وجودی و بسط و قبض وجودی است.

اما محقق اصفهانی(ره) می فرمایند اگر چه ملائمت و منافرت داریم اما حسن و قبح به معنای ملائمت و منافرت نیست بلکه عبارتست از «استحقاق مدح و ذم» و «ینبغی ان یفعل او لایفعل». البته ما نسبت به دودسته از افعال حکم به «ینبغی» و «لاینبغی» می کنیم و فاعل آن را مستحق مدح و ذم می دانیم: اول، افعالی که با نفس ما ملائمت و منافرت دارند و به همین دلیل فاعل آن را مدح یا ذم می کنیم، این موارد هم حسن و قبح عقلی نیست. دسته دوم افعالی است که آن ها را به نسبت با غایات می سنجیم و مقصود از گزاره های اخلاقی همین دسته است.

ما یک سری غایات مطلوب داریم که آن غایات ملائم با ما هستند و برای تحقق آن غایات، اعتبار اجتماعی مدح و ذم می کنیم و این گونه «شایستگی و ناشایستگی» و «ینبغی ان یفعل او لایفعل» را برای فاعل آن اعتبار می کنیم. از این رو اعتبار مدح و ذم نه از باب مبدأ فاعلی بلکه از نظر مبدأ غایی است و این اعتبار مفاد قضایای حسن و قبح است. اگر گفته می شود «عدل حسن است» یعنی عقلا فاعل آن را مستحق مدم می دانند چون این فعل در سلسله اسباب تحقق یک غایت مطلوب است که برای تحقق آن مطلوب، اعتبار استحقاق مدح و ذم می کنند.

هم چنین ایشان به این نکته توجه دارند که حسن و قبح حتماً مبتنی بر نوعی «میل و نفرت» است و در غیر این صورت درکی از حسن و قبح پدید نمی آید.

بنابراین طبق این دیدگاه، مفاد گزاره های اخلاقی، اعتبار عقلائی است که پشتوانه آن ادراکات عقل نظری از نسبت سنجی میان فعل و غایت و درک تلائم و تنافر اجتماعی است. اگر تلائم و تنافر حذف شود هیچ ادراک اخلاقی واقع نمی شود، اما باید بعد از این تلائم و تنافر یک اعتبار اجتماعی اتفاق بیفتد. از این رو گزاره های اخلاقی هیچ واقعیتی ورای این اعتبار ندارد لذا این گزاره ها را جزء مشهورات می دانند، البته نه مشهورات مستند به عواطف و فعل و انفعالات نفسانی بلکه مشهوراتی که معطوف به غایات مشترکه انسانی هستند.[2]

در مقام تطبیق نیز می فرمایند افعالی که متصف به حسن و قبح می شوند سه دسته هستند؛ 1ـ حسن و قبح بعضی امور ذاتی است[3] مانند عدل و ظلم. بعضی افعال هم هستند که به تنهایی موضوع حسن و قبح نیستند بلکه چون مصداقی از ظلم یا عدل هستند اتصاف به حسن و قبح پیدا می کنند. این گونه افعال دو دسته اند: 2ـ افعالی که اقتضای حسن و قبح دارند. 3ـ دسته سوم افعالی هستند که هیچ اقتضائی نداشته و تابع شرائط هستند که لااقتضاء نام دارند.

سپس ایشان وارد بحث ملازمه می شوند و می فرمایند که «حسن و قبح عقلی» ملازم با «وجوب و حرمت شرعی» است، چون شارع رئیس العقلاء و خالق عقل است فلذا احکام عقلی را امضا می کند و ممکن نیست که این حکم را نپذیرد. در نتیجه هر جا عقلا اعتبار حسن و قبح کند شارع هم اعتبار حسن و قبح می کند و از این جا باب استنباط احکام شرعی از احکام عقل عملی گشوده می شود.

4ـ نقد و بررسی نظریه محقق اصفهانی(ره) 

طبق این مبنا پایگاه حسن عدل و قبح ظلم ملائمت عدل و منافرت ظلم با نفوس انسان ها است. انسان مصالح اجتماعی را دوست دارد و آن چه موجب مفسده اجتماعی می شود را دوست ندارد. انسان با ملاحظه و محاسبات این غایات و مصالح، نسبت به ملائمات حکم به حسن، و نسبت به منافرات حکم به قبح می کند. بنابراین پایگاه پیدایش حسن و قبح، اعتبارات عقلائی معطوف به غایات اجتماعی است.

ـ تبعیت مصلحت پرستش از مصالح اجتماعی در این نظریه

حال اگر سوال شود که به چه دلیل باید خدا را پرسید و نباید معصیت کرد؟ و یا چرا فاعل پرستش خدا، شایسته مدح و فاعل معصیت، شایسته مذمت است چه پاسخی باید داد؟ آیا حسن و قبح پرستش و معصیت خدا هم ریشه در اعتبارات اجتماعی دارد؟! یعنی خداپرستی خوب است چون مصلحت اجتماعی است؟! یا برای حُسنِ پرستش یک پایگاه اخلاقی دیگر تعریف می کنند؟ اگر به همین حسن و قبح برمی گردانند، یک اشکال جدی وجود دارد چراکه لازمه آن، این است که بگوییم چون انسان ها پرستش خدا را ملائم با مصالح اجتماعی می بینند اعتبار حسن می کنند، یعنی اگر خداپرستی برای حیات اجتماعی مضر بود خداپرستی را قبیح می دانستیم! این که حُسنِ خداپرستی را به تبع مصالح اجتماعی تعریف کنیم به رویکردهای کارکردگرایانه به دین که آن را برای جامعه مفید می دانند، نزدیک می شود.[4] اگر بفرمایند دایره پرستش از دایره این حسن و قبح بیرون است، سوال می کنیم در آن جا حسن و قبح اخلاقی چگونه معنا می شود؟ در این صورت تحلیل ایشان از پایگاه حسن و قبح ناقص خواهد بود چرا که این مورد را جواب گو نیست.[5]

ـ ضرورت تحلیل میل و احساس در تبیین «حسن و قبح»

اندیشمندانی چون آخوند خراسانی(ره) و محقق اصفهانی(ره) و بسیاری دیگر از محققین به این نکته توجه کرده اند که به هیچ وجه نمی توان حسن و قبح اخلاقی و الزامات اخلاقی را بدون نوعی کشش و میل در انسان تفسیر کرد. این رویکرد در مقابل کسانی است که قائلند حسن و قبح یک امر واقعی است و ما آن را درک می کنیم، مانند صفاتی که با عقل نظری می فهمیم مثل «الکل اعظم من الجزء» یا «چرخش زمین دور خورشید» و «شیرینی قند» و... یعنی «حُسن» یک صفت است برای «عدل» هم چون «شیرینی» برای «قند». در این صورت با دو اشکال مواجه می شویم؛

یک اشکال این است که به چه علت ما درون خود احساس الزام می کنیم؟ چرا من باید عادل باشم؟

دوم این که چرا احساس لطافت و انس روحی در ما پدید می آید؟ بر فرض که صفتی به نام «حسن» در «عدل» باشد به چه علتی من نسبت به آن «حسن» احسان می کنم؟ برهمین اساس حضرت آیت الله مصباح که می فرمایند حسن و قبح اخلاقی به یک رابطه واقعی برمی گردد و «حسن» را «ضرورت بالقیاس فعل نسبت به کمال نهایی» انسان، تعریف می کنند، در نهایت چون می بینند از دل این مطلب، حسن و قبح اخلاقی و احساس بیرون نمی آید، به آن ضمیمه کرده اند که انسان به کمال نهایی خود «میل» هم دارد و از آن طریق نسبت به مقدمات آن هم میل پیدا می کند.

5ـ مخدوش بودن مبنای «حسن و قبح ذاتی»، «تلائم با عقل» و «حب نفس» در پایگاه حسن و قبح اخلاقی

حال واقعاً معیار حسن و قبح چیست؟ در این جا بحث بر تحلیل حسن و قبح از منظر هستی شناسی متمرکز می شود و این که باید و نباید در واقع چیست؟ و آیا مابازائی دارد یا صرفاً اعتباری است؟ مابازائی آن چیست؟ ذات فعل است؟ تلائم با عقل است؟ تلائم با نفس است؟

اشکالی که به مبنای آخوند خراسانی(ره) می شود این است که اگر چیزی ملائم با عقل بود چرا باید ملتزم به آن باشیم؟ چرا باید عدل را انتخاب و اختیار کنم؟ مگر عقل خدای ماست که هر چه ملائم او بود به آن گردن بگذاریم؟! مگر ما عقل پرست هستیم؟!

این نقد به محقق اصفهانی(ره) هم وارد است؛ چرا من باید به اعتبارات عقلا گردن بنهم؟ و با ملائمات طبع جامعه هماهنگ بشوم؟ اگر دلیل آن این است که در صورت تخلف، مجازات می شوم باز هم توجیه نمی شود، بر فرض که اگر من خلاف آن عمل بکنم من را بکشند چرا کار بدی است؟! این ها توجیه اخلاقی بودن را نیست.

کسانی که به حسن و قبح ذاتی قائلند از این هم بدتر است؛ بر فرض «عدل ذاتاً خوب است» اولاً از درون آن چگونه احساس بیرون می آید؟ ثانیاً به چه علتی می بایست ملتزم به آن باشم؟[6]

بدتر از همه این که آن را بالای سر خداوند متعال قرار بدهیم و بگوییم که خداوند متعال هم باید آن را رعایت کند! یعنی خداوند را به اقتضائات ذاتی اشیاء ملزم کنیم! اشکال دیگر این است که اساساً این ذات الزام آور کجاست؟! بنابراین تحلیل کلامی التزام به یک صفت مثل عدل، به این بازگشت می کند که باید عدل را پرستید و به لوازم واقتضائات ذات آن ملتزم بود. در حالی که ما عدل پرست نیستیم. انسان موحد فقط به لوازم الوهیت خداوند ملتزم می شود. حسن و قبح ذاتی اگر لوازمش را در نظر بگیریم به تعدد آلهه بر می گردد.

اگر ملاک «حُسن» را کمال نفس بدانیم، یعنی انسان چون «حب ذات» دارد، کمال خود را نیز دوست دارد، در نتیجه انسان میل به مصادیق کمال خود پیدا می کند. بنابراین آن فعلی که متناسب با کمال نفس است خوب می شود. در این صورت این سوال پیش می آید که من به چه علت باید به دنبال کمال خود باشم؟ مگر من نفس پرست هستم که می بایست به دنبال کمال آن بروم؟!

ممکن است پاسخ دهند که حب نفس ذاتی است و نمی توان دنبال کمال نبود، نتیجه این حرف این است که پرستش نفس دائمی است و انسان الی الابد مقید به حب نفس است. در این صورت عالی ترین موحدها هم خودشان را می پرستند لکن به شرک خفی و هیچ وقت نمی توان از این حب نفس آزاد شد. ریشه این حرف در فلسفه است آن جا که می گویند موجود مجرد، بسیط است و در آن جا علم و عالم و معلوم و عشق و عاشق و معشوق یکی است، همان طور که خودش عالم است و معلوم، خودش عاشق است و معشوق. اگر حب ذات این گونه معنا شد من الی الابد اسیر خودم هستم مگر این که من به جایی برسم که خدا شوم! در این صورت حب نفس، حب الله می شود! در غیر این صورت هیچ گاه نمی توان از حب نفس فرار کرد.

اگر گفته شود که خود خداوند هم بندگان را به امثال بهشت دعوت کرده است، پاسخ این است که دعوت به بهشت هم دعوت به مظاهر رحمت الهی است و تعلق به مراتب رحمت، فطری است.

این نظریه - که همه انسان ها دنبال کمال نهایی خود هستند- همان نظریه «استخدام»، اما در یک مرتبه عالی تری است. یعنی همه به دنبال کمال نهایی خود هستند و همه را به خاطر کمال نهایی خود می خواهند، لکن در این نظریه گفته شده است کمال نهایی در قرب الهی است. عنایت کنید که گذاشتن اسم «قرب الهی» روی آن مشکلی را حل نمی کند چون معنایش این است که چون من حب ذات دارم و کمال خود را می خواهم قرب را می خواهم. یعنی قرب الهی را هم به تبع کمال خودم می خواهم و فی نفسه موضوعیت ندارد. این حرف با «ان قوما عَبَدوا الله حبا»[7] سازگار نیست، اساساً «عبدوا الله» نیست چه برسد به این که «حباً» باشد! نهایت آن عبادت نفس است.

************************************

پی نوشتها:
[2] این نظریه بعداً دستمایه کار شاگرد بزرگوارشان علامه طباطبایی(ره) قرار گرفته است که ایشان در مقاله ششم، این نظریه را بسط دادند و ادراکات اعتباری را به تفصیل تبیین کردند، البته برای فهم آن مقاله می بایست رساله الولایه ایشان فهمیده شود.
[3] مقصودشان ذاتی باب برهان و کلیات خمس نیست بلکه مقصود همان چیزی است که مرحوم آخوند در اول کفایه در تعریف ذاتی می فرمایند که واسطه در عروض ندارد بلکه خودش موضوع حسن و قبح و اعتبار است. یعنی ارتباط این موضوع با غایت عمومی اجتماعی یک ارتباط روشن و واضحی است و ارتباط مستقیم دارد.
[4] مقصود این نیست که محقق اصفهانی(ره) قائل به این حرف هستند بلکه لازمه نظریه ایشان این است.
[5] علاوه بر این، اشکال دیگری به ایشان شده است که این نظریه خلاف وجدان است؛ یعنی ما از حُسن و الزام اخلاقی بحث می کنیم که در افعال خود به نحو وجدانی آن را احساس می کنیم در حالی که شما از یک اعتبار عقلائی سخن می گویید. بر فرض که اعتبار عقلائی هم باشد این اعتبار عقلائی، موضوع محل بحث در اخلاق نیست.
[6] شهید مطهری(ره) نیز حسن و قبح ذاتی را قابل مناقشه دانسته و آن را نزد حکما بی پایه تلقی می کند. (تعلیم و تربیت در اسلام، ص98).
[7] «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ  إِنَّ الْعُبَّادَ ثَلَاثَةٌ قَوْمٌ عَبَدُوا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَوْفاً فَتِلْكَ  عِبَادَةُ الْعَبِیدِ وَ قَوْمٌ عَبَدُوا اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى طَلَبَ الثَّوَابِ فَتِلْكَ  عِبَادَةُ الْأُجَرَاءِ وَ قَوْمٌ عَبَدُوا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ حُبّاً لَهُ فَتِلْكَ  عِبَادَةُ الْأَحْرَارِ وَ هِی أَفْضَلُ الْعِبَادَة» (الكافی، ج 2، ص83).