ضیاءالصالحین سیری در آثار و آرا عرفانی قطب الدین شیرازی | ضیاءالصالحین

سیری در آثار و آرا عرفانی قطب الدین شیرازی

سعید رحیمیان (1)
قطب الدین شیرازی

مقدمه
شیخ قطب الدین محمد بن مسعود بن مصلح شیرازی کازرونی به سال 634 (هـ .ق) در شیراز متولد شد. پدرش طبیب بود و قطب الدین علم طب را نزد او و عمویش کمال الدین ابوالخیر بن مصلح کازرونی و زکی رکشاوی و شمس کاتبی یاد گرفت. در سن ده سالگی به دست پدر تبرکاً خرقه تصوّف پوشید و پس از چندی خدمت نجیب الدین علی بن بزغش شیرازی از مشایخ مشهور صوفیه رسید و او نیز به وی خرقه پوشانید.
هنگامی که چهارده ساله شد پدرش ضیاء الدین مسعود درگذشت. وی مدت ده سال در همان بیمارستانی که پدرش به کار پزشکی و کحالی اشتغال داشت، به مداوای بیماران پرداخت. در این زمان که آوازه ی شهرت خواجه نصیرالدین طوسی از مراغه به اکناف جهان رسیده بود، قطب الدین رهسپار مراغه گردید. قطب الدین مدتها در خدمت خواجه نصیر به شاگردی مشغول بود و علم هیئت و شفای ابن سینا را نزد او یاد گرفت. وی از اعضای مجمع رصد ایلخانی به شمار می رفت.
قطب الدین در ایام حیات خواجه نصیر مراغه را ترک و شروع به مسافرت کرد. به بغداد رفت و در آنجا محمد بن سکران بغدادی از مشایخ صوفیه را ملاقات کرد. این مقالات مدتی پیش از سال 667 هـ .ق (سال وفات محمد بن سکران) اتفاق افتاده است. سپس به روم رفت و در آنجا مولانا جلال الدین رومی را ملاقات کرد و چون مولوی به سال 672 (هـ . ق) فوت کرد، قطب الدین بین سالهای 667-672 (هـ.ق) به سیواس و ملطیه سفر کرد و قضاوت آن دو شهر به او سپرده شد. وی با صدرالدین قونوی معاشرت داشت و از او معرفت و علوم حقیقت آموخت.
قطب الدین در طی سفری به شام و از آنجا به تبریز رفت و مدت چهارده سال در انزوا به سر برد و به تألیف و تصنیف مشغول شد. از شرح مقدمه ی حکمة الاشراق و قرائن دیگر مستفاد می شود که قطب الدین پس از بازگشت از مسافرت مصر (681 هـ .ق) تا زمان تألیف کتاب (695 هـ.ق) از همه چیز منصرف بوده و همه وقت خود را به گوشه نشینی و عزلت و عبادت گذرانیده است. از تواریخ تصنیفات بدست می آید که قطب الدین در سالهای آخر عمر، قریب شانزده سال، اکثر اوقات به تألیف و تصنیف مشغول بوده است.
وفات قطب الدین در 24 رمضان سال 710 (هـ .ق) در تبریز اتفاق افتاد و در قبرستان چرنداب گجیل نزدیک قبر قاضی بیضاوی دفن گردید.
اهمیت قطب در جنبه های مختلف از جمله جامعیت او در علوم، پارسی نویسی و ترویج و شرح دو نوع حکمت مشا و اشراق را نمی توان نادیده گرفت، اما سخن مقال حاضر در باب رویکرد و دیدگاههای عرفانی او در دو مقوله عرفان نظری و عرفان عملی است.
میل و علاقه ی شدید قطب به عرفان و تصوف از آنجا که او را پدر معنوی و بنیانگذار مکتب فلسفی - کلامی فارس لقب داده اند در خور اهمیت است، چرا که بازتاب این نوع گرایش را بعدها در آثار اغلب اندیشمندان مکتب فارس نظیر علامه دوانی، غیاث الدین منصور دشتکی و ... ملاحظه می کنیم.
از آنچه درباره ی او نگاشته اند و او خود در مبحث سیر و سلوک کتابش درة التاج آورده است، واضح می شود که در سن ده سالگی از جانب پدر طبیب و دانشمندش «خرقه ی تبرک» پوشیده است؛ پدری که خود در سن سی سالگی از شیخ خویش یعنی شهاب الدین سهروردی «خرقه ی ارادت» دریافت داشته بود. ارادتی که با چند واسطه به شیخ نجم الدین کبری می رسید. (2)
در همان رساله مطلبی به چشم می خورد که وی نسبت تلقین ذکر و ... را به شیخ خرقه اش نجیب الدین می رساند که او از شیخ شهاب الدین سهروردی و او از عمویش نجیب الدین سهروردی تلقین ذکر نموده است. (3)
به هرحال آنچه در مباحث سیر وسلوک درة التاج آمده نشان از آشنایی با قواعد سیر و سلوک بلکه زیستن در متن آن دارد. اما غرض مقاله ی حاضر سیری است در آراء و عقاید عرفانی قطب با استفاده از دو اثر مهم او یعنی بخش علوم عملی درة التاج و نیز شرح عظیم او بر حکمة الاشراق شیخ شهاب الدین سهروردی. در این راه، عرفانیات دو اثر مزبور در سه بخش مورد تحلیل و ارزیابی قرار می گیرد:
الف) تبیین حکمت اشراق و ارکان آن.
ب) بیان برخی مباحث و مبانی عرفانی نظری در آثار قطب الدین.
ج) بیان مبانی و قواعد و مصطلحات سیر و سلوک عملی در آثار قطب.
الف) تبیین حکمت اشراق و ارکان آن
1. معرفی مبانی حکمت اشراق

قطب الدین شیرازی در ابتدای شرح خویش بر مقدمه ی سهروردی وجه تسمیه حکمت وی را به حکمت اشراق (4) چنین ذکر می کند: «یکی اینکه حکمتی است که مبتنی است بر اشراق و کشف و شهود یعنی ظهور و فیض انوار عقلی بر اشراق و نور افشانی بر نفوس هنگام تجرد و خلع بدن (شرق معنوی) دوم اینکه حکمتی است که از اهل مشرق زمین یعنی اهالی فارس نشأت گرفته (شرق جغرافیایی).» هر چند او معنای دوم را نیز بمعنای اول باز می گرداند چرا که حکمت اهل مشرق زمین نیز همانند حکمت افلاطون (نه شاگردش ارسطو)، ذوقی بوده است. (5)
او ضمن انتقاد بر ابن سینا که ارسطو را بر استادش برتری داده بود به تبع سهروردی، حکیم برتر را حکیم متوغل در تأله و بحث می داند که کمیاب تر از کبریت احمر است. (6) او فهم حکمت اشراق را نیز متوقف بر وجود صفت تأله و ذوق در طلاب این حکمت تلقی می نماید، زیرا در آن شمه ای از علم انوار الهی موجود است که مبتنی است بر اصول کشف ذوقی، بخلاف حکمت بحثی که بر قواعد و اصول علم حصولی نظری بنا شده است. (7) وی در موضعی دیگر متأله (متوغل در تأله) را چنین تعریف می کند: «متأله، قوتِ گرفتن علم از باریتعالی و عقول عالیه را - بدون تمسک به فکر و نظر - دارد چون این کار برای او با تعالی روحی انجام می گیرد نه مانند اهل بحث با افکار و مقدمه چینی استدلالی و نظری.» (8)
در موضعی دیگر به تبع سهروردی که می گوید: «الاشراقیون لا ینتظم امرهم دون سوانح نوریه» مبنای معرفت شناختی حکمت اشراق را سوانح نوریه می داند (که تعریف آن در ادامه ی بحث خواهد آمد) نور سانح از دیدگاه او اکسیر معرفت و حکمت است که ضوابط و قواعد حکمت اشراقی و فقه الانوار را نظم می بخشد. یعنی مشاهده ی انوار عوالم روحانی و اسرار ربانی است که مسائل علم الهی (مانند وجودِ عواملی همچون عقول قاهره و عالم مثال و ...) بر آن مبتنی است.
دیگر روش معرفت شناختی اشراقیان عبارت است از خلع بدن و تجرید نفس از بدن؛ همان بدنی که شیخ اشراق از آن به «السلّم المخلعه» یعنی نردبان وانهاده شده تعبیر می کند. اینگونه تجرد زمینه ساز مشاهده ی مبادی عقلی و سوانح نوری است. (9) قطب الدین، واجد این ملکه را مانند فردی می داند که پیراهن خود را هرگاه خواست درآورد که این قدرت جز با نور شارق میسر نیست و نتیجه ی خلع بدن، انتقاش انوار حقایق در قلب بمانند یک آینه است. (10) در ضمن این تجرد زمینه ساز شرط دیگری است که نزد قطب مطرح است و آن عبارت است از اطلاع بر جهات قدسی که می توان از آن به ملکوت عالم و جنبه ی عینی و ارتباطی آن با حق متعال تعبیر کرد. (11)
از دیگر شرایط ورود به چنین حکمت و تألهی تخلیه ی نفس و پیرایش آن از رذایل نفسانی و تحلیه و آرایش آن به فضایل روحانی است که در بخش سیر و سلوک عملی بدان می پردازیم.
در راستای آسیب شناسی حکمت مشا و حکمای زمانه ی خویش، قطب آفاتی را که مانع وصول به حقیقت و مشاهده مجردات (از طریق حکمت بحثی صرف) است، بدینسان بر می شمرد:
1. اشتغال به جدل و خلاف (بجای برهان) در مسائلی که در سعادت و شقاوت فرد تأثیری ندارد.
2. بی انصافی.
3. اشتغال به فروع و اضطراب در کثرت قیل و قال فراوان و طرح سؤالات بیشمار که به کلی مانع دسترسی آنها به حکمت ذوقی می گردد.
4. حب ریاست.
وی برای آشنایی بیشتر خواننده ی شرح حکمة الاشراق- به تبع سهروردی - به معرفی برخی مبانی و معارف این حکمت می پردازد و در مبحث مبانی به دو قاعده ی «نور و ظلمت» و نیز «استعمال رمز» اشارت دارد که از دید او مبنای حکمای پیشین اعم از حکمای یونانی و ایرانی باستان نیز بوده است. او نور و ظلمت را در نزد حکمای پارس رمز وجود واجب وهستی ممکنات می داند و قول به ثنویت در مبدأ آن را تلقی نادرست خوانده و آن را شایسته ی فضلای پارس که در عمق علوم حقیقی غور نموده اند، نمی داند؛ همانا که به تعبیر پیامبر اسلام (صلّی الله علیه و آله و سلم) اگر علم در ثریا باشد رجالی از فارس بدان نایل خواهند شد. قطب حکمت اشراق را احیا کننده ی آن حکمت فراموش شده می داند.
اما سرّ استعمال رمز در نزد حکیمان باستان را یکی از امور ذیل می داند:
1. تمرین فکری و تشحیذ ذهن.
2. تشبه به کلام حق و اصحاب شرایع و کتب مُنزل که برای تقریب بیشتر به اذهان مخاطبان با زبان رمز سخن گفته اند تا عوام از ظاهر آن و خواص از باطن آن بهره برند و راه سعادت بجویند.
3. پوشاندن حکمت از نااهلان تا آن را ابزاری برای کسب مطامع و فجور نسازند و آن را به جهت دقت پوشیدگی سخت بدانند و از آن دور شوند.
4. تشویق طالبان حکمت به سخت کوشی تا آن را ساده نپنداشته و در تحصیل آن سستی نورزند. (12)
قطب در توضیح قاعده ی «لاردّ علی الرمز» که سهروردی بدان اشاره نموده می گوید: «رد کردن رمز فرع بر فهم آن است لیکن افراد عادی تنها ظاهر سخن رمزی را در می یابند نه مغزای آن را، بنابراین رد نیز بر چیزی تعلق می گیرد که مراد گوینده و نویسنده نبوده است.» (13)
او از دیگر ویژگیهای حکمت اشراق را احیای طریق اجتهاد در حکمت و نوآوری در فلسفه و شکست انسداد باب علم در آن می داند. هر چند او اجتهاد را بر سیر و سلوک منطبق می داند، اما انقطاع سیر افکار و به بن بست رسیدن رشد علم را از آفات علوم دانسته که علاج آن را با کشف و مشاهده میسر می داند. (14) در بخش دوم به توضیح این دو نوع تجربه ی باطنی و عرفانی می پردازیم.
2. معرفی کتاب حکمة الاشراق
قطب الدین شیرازی کتاب حکمة الاشراق سهروردی را تنها کتاب در باب پاره ای مسائل فلسفه ی نظری نمی داند بلکه ضمن آنکه آن را «دستور الغرایب و فهرس العجایب» نامیده و بدینوسیله شگفتی خویش را از محتویات بعضاً رمزدار آن اظهار می دارد، آن را کامل ترین و گرامی ترین نوشته ها در نمط الهی و راه سلوک می داند. (15) او این کتاب را نقاوه و برگزیده ی ذوقهای شیخ اشراق در سلوک و حکمت اختصاصی وی محسوب داشته که جامع حکمت ذوقی و حکمت بحثی است. سپس برخی از مهمترین مباحث اختصاصی مطرح در این کتاب را بدینسان بر می شمرد:
علم به عالم اشباح یعنی عالم مثال منفصل که زمینه ساز توضیح عقلانی بعث اجساد و نیز وعده های انبیا است، همچنین مباحث خرق عادات و کرامات و انذارها و دیگر اسرار لاهوتی که جز با تلطیف سرّ و حدس، راهی بدان نیست.
3. معرفی شیخ اشراق
قطب الدین شیرازی، شیخ شهاب الدین سهروردی را در مواضع متعدد می ستاید و او را دارای قدمی محکم در حکمت و دستی باز در فلسفه، قلبی ثابت در کشف و ذوقی تام در فقه الانوار معرفی می کند. برای وضوحِ بیشترِ این وصفها، باید یادآوری کرد که حکمت در نزد اشراقیان همانا بینش و بصیرت مبتنی بر کشف و شهود و تأله است و با فلسفه ی صرف که از سنخ علم حصولی بوده و سرشار از اصطلاحات فنی و استدلالهای صوری است، تفاوت دارد. بهرحال از دیدگاه قطب، شیخ اشراق هم در حکمت و هم در فلسفه مهارتی فراوان دارد.
دو وصف بعدی یعنی قلب ثابت در کشف و ذوق تام در فقه الانوار نیز از لوازم تبحّر او در حکمتی است که مبتنی است بر سوانح نوری و خلع نفس و اطلاع بر جهات مقدسه که در آن قلبی صاف همچون آینه که اسیر شبهات و خواطر متوالی نشده و به تزلزل نیفتد، لازم است (به همراه ذوقی تام در دریافت انوار الهی).
ب) بیان برخی مبانی عرفان نظری
در این بخش برآنیم تا اعتقاد قطب را در باب برخی از مباحث معرفتی مطرح در عرفان نظری همچون وحدت وجود، عالم بسان ظهور دو اسم الهی و وحدت و عدالت حق، انواع مظاهر با واسطه یا بیواسطه حق متعال همچون عقل و نفس کلی، لزوم رجوع روح به مبدأ خویش، عالم مثال و ماهیت آن، موسیقی افلاک و صورت خیالی و ... بیان کنیم، با این توضیح که برخی از این عقاید همانا مبانی مطرح در حکمت اشراق است؛ حکمتی که می توان آن را نخستین کوششها برای تدوین نوعی فلسفه ی عرفان و توجیه عقلانی مکاشفات و شهودات دانست.
1. وحدت وجود
قطب در نخستین باب بخش سیر و سلوک کتاب درة التاج تحت عنوان «در معامله با حق و آداب باطن و ذکر کیفیت سلوک» پس از بیان یگانگی و وحدت حقیقی حق متعال در ذات و اسماء و صفات چنین آورده ا ست: «و وجود که یگانگی حقیقی، او راست و نسبت اضافتش به اشیاء عرضی و مجازی است مر توجه را به ظاهر خود به سوی تحقیق ... متعرض شد.» (16) مفاد این عبارت و ظاهر آن وحدت وجود و انتساب مجازی هستی به دیگر موجودات است.
2. اصالت دو صفت وحدت و عدالت حق
قطب، بدون آنکه رسماً به مکتب اعتزال که دو صفت محوری خداوند را توحید و عدالت دانسته است، وابسته باشد، در بینش عرفانی خویش جهان را مظهر دو وصف وحدت و عدالت می بیند (17) و چنانکه خواهد آمد حتی در سیر و سلوک و مسیر کمال انسان نیز تحقق و تخلّق به این دو وصف را اوج کمال انسان می داند.
سخن او در این باب چنین است:
«میان وحدت که لازم او بود و میان کثرت عالم و عالمیان مناسبتی که اقتضای ارتباط و اتحاد گردد، ثابت نبود، لاجرم وحدت مجموعی و عدالت را که سایه و پرتو وحدت حقیقی است در هر مرتبه ای اثبات فرمود.» (18)
3. نخستین مظهر حق
در باب نخستین تجلیات حق متعال، قطب بمانند مکتب ابن عربی، نخستین مخلوق بیواسطه را قلم اعلی (یا عقل) و مخلوق با واسطه ی آن را لوح محفوظ می داند که ایندو، واسطه ی تحقق معلومات حق (که به علم ازلی آنها را در خود دارد) در خارج می گردند. او چهار نام مختلف را به چهار اعتبار برای لوح محفوظ ذکر می کند، بدین ترتیب: (19)
1. روح: به لحاظ وحدت و اجمال او و توجهش به سوی موجدش و مددپذیری از او بدون واسطه.
2. لوح محفوظ: به اعتبار کثرت و تفصیل او و مددپذیری از موجدش باواسطه.
3. صور تفصیلی: به لحاظ اظهار تفصیل مزبور توسط قلم اعلی در عالم مثال و صور طبیعی.
4. نفس کل: به اعتبار تدبیر تفاصیل مزبور با جهت وحدت و عدالت و رجوع آن موجود به موجدش به واسطه ی تحقق آن به وحدت و عدالت حقیقی.

4. نفس انسان و قوای او و راه کمالش
چنانکه ملاحظه شد دو صفت وحدت و عدالت هم منشأ تحقق عوالم است و هم موجب رجوع نفس به مبدئش. به بدن انسان، شمه ای از نفس کلی تحت عنوان روح و نفس، افاضه می شود که از طرفی واجد ابعاد قوای نباتی و حیوانی است که هر یک اوصافی خاص مانند بطالت و نسیان یا حرص و شره و غضب و شهوت را در انسان به ارمغان می آورند و از سوی دیگر واجد روح مجرد با نسبت ملکی (به فرشته) است که پرتو و شمه ای از عقل کلی در نفوس انسانی است. قوای مرتبط با این جنبه، قوای مفکره، وهم، ذاکره و خیال است. قوایی که ذکر شد سرمایه های انسان برای رشد و وصول به کمالات است. از اینجاست که به فصل بعدی در عرفان عملی و بیان مقامات کمال از دیدگاه قطب الدین شیرازی می رسیم.
ج) سیر و سلوک عملی و طی مقامات کمال
1. توضیح سیر سالک تا مقامات وصول

اگر به تبع عطار در تذکرة الاولیاء شیوه های عارفان را در سه روش معاملت، عشق و معرفت بدانیم، می توان گفت نحوه ی سلوک و طریقت قطب، روش معاملت است.
قطب، اساس مقامات سلوکی انسان را که خواجه عبدالله صد منزل، نجم رازی بیست و نجم کبری ده مقام می داند، در دو مقام توبه و زهد خلاصه می یابد:
1-1. مقام توبه
مقام توبه خود مشتمل بر سه مقام فرعی انتباه، یقظه و زجر است، سپس سالک با جستن استاد و شیخ به حال ارادت و در پی آن به حال محاسبه و مراقبه می رسد. احوال بعدی عبارتند از: حال انابت و ذکر که از مقوّمات طی طریقند. از دیگر مقامات که فرع مقام توبه اند مقام صبر، خوف، رجاء، شکر و ورع است. در این مقام اخیر است که «حکم عدالت و استقامت شرع که میزان وحدت و عدالت است در فرد تثبیت می شود... .» (20)
قطب معتقد است در جریان سیر در مقامات و احوال مقام توبه، آنچه در نهایت درون عارف اتفاق می افتد، «تبدل اخلاق» اوست. تحلیل او از تبدل اخلاقی، تحلیلی خاص و ویژه است، بدین تقریر:
برخی اخلاقیات در مرحله ی اسلام تبدیل به ضد خود گشته یا اساساً زایل می شوند و برخی در مرتبه ی ایمان. اگر اخلاقیات را به دو قسم تقسیم کنیم و بعضی را اصلی و جبلّی بدانیم و برخی را عارضی، سخن قطب آن است که اخلاقیات ذمیمه ی اصلی و جبلی متحول می شوند نه متبدّل (زایل) اما رذایل عارضی زایل و متبدّل می گردند. مقصود قطب از تحول به استناد حدیث پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) که در آن خویش را مبعوث جهت اتمام مکارم اخلاق دانسته اند، او آن است که برخی صفات اخلاقی، خودشان زایل نمی شوند بلکه جهت و متعلق آنها تغییر می یابد، فی المثل اگر در کسی صفت بخل نسبت به مال باشد با ورود آن فرد به اسلام و ایمان، آن بخل و صنّت به دین انسان از انحراف و سستی (یا فی المثل بخل نسبت به وقت از تضییع و اهمال و مانند آن) تعلق می گیرد. (21)
یا اگر رذیلت حسد در او باشد به غبطه در امور دینی و فضایل مبدل می شود، (22) نیز اگر صفت مذموم کبر در او باشد به کبر در مقابله با کفار و دشمنان دین مبدّل و مصروف می گردد یا کذب را در محافظت عرض و مال مسلمانان یا اصلاح بین دو نفر مصروف دارد یا غضب را در سرکوبی دشمنان دین و مانند آن.
و اگر آن صفت ذمیمه عرضی باشد خودبخود با حاکمیت اعتدال و استوا و وحدت به سمت حد وسط میل نموده و رذایل مزبور متبدل می شوند.
2-1. مقام زهد
از دیدگاه قطب پس از مقام توبه، مقام زهد است که به چهار چیز منوط می باشد: کم گفتن، کم خفتن، کم خوردن و کم آمیختن با خلق. وی درباره ی مورد اخیر یعنی عزلت می گوید:
اگر عزلت چهل روزه انجام شود در تنزیه باطن و کشف حجب مدد می رساند و از اخلاص چهل روزه اثر عظیم ظاهر می گردد. (23)
او خلوت مورد سفارش عرفا را نه خلوت ظاهری بلکه انقطاع از لذات و جسمانیات و از خواطر نفسانی می داند. (24) وی معتقد است:
رجوع از خلق بسوی حق تمام نشود الّا به شروع در مقام زهد، و زهد دست ندهد الاّ به تمام عزیمت رجوع از خل بسوی حق، حینئذ توکل روی نماید ... . (25)
و بعنوان اصلی کلی می گوید: «تصحیح هر مقامی به دخول در مقام بالاتر تمام و محقق می گردد.» (26) سپس با گزاردن حق فرایض و پس از آن نوافل، «حکم وحدت و عدالت عام در سالک سایر پیدا شود و حینئذ مناسبت ایشان با عالم وحدت ثابت گردد.» (27) این مظهریت نسبت به وحدت وعدالت زمینه ساز تحقق «محبت» در سالک می شود تا حق متعال] محبت را به استقبال فرستد و آتش شوق در نهاد سیّار افکند.» (28) بدینسان بقیه ی اثر انحراف در نفس سوزانده می شود و روح او را از نفس و جمله ی صفات او تلخیص و تمیز بخشد. بر این اساس نفس را میلی بسوی روح مجرد ظاهر می شود و امتزاجی میان آن دو حاصل شده، فرزند «دل» از مشیمه ی نفس متولد گردد که جامع میان خواص وحدانی روح و خواص معتدل نفس است.
این دل که در سیر رجوعی مظهر وحدت حق و عدالت اوست محل تجلیات اسماء و صفات حق گشته، فرد را به مقام «احسان» می رساند و سیر او را به طیر مبدل می کند. تعبیر جالبی که قطب در اینجا می آورد آن است که در این هنگام عبادتش به عبودیت مبدّل گردد. (29)
تقریر او از رفع تکلیف بمانند تقریر نجم الدین کبری (در رساله فوائج الجمال) است که مشقت و کلفتِ «اعمال و عبادات از وی برخیزد نه اصل اعمال»؛ (30) یعنی «اعمال و عبادات و طاعات او بر آن نسق باشد از سر لذت و راحت، بی تکلف و مشقت ... چنانکه پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمود: و جعلت قرة عینی فی الصلوة.» (31)
او وصول به مقام احسان و پرواز در آن وادی را پس از قیام به حق فرایض و نوافل و تحقق و تخلق به اسماء الهی (خصوصاً دو وصف وحدت و عدالت) می داند که حاصل این سیر عبور از نشئه دنیا به عالم برزخ و از آن به نشئه حشر و قیامت (یعنی قیامت صغرای سالک) است. (32)
2. توضیح برخی اصطلاحات عرفانی
در طی شرح حکمة الاشراق، قطب برخی اصطلاحات مهم عرفان عملی را با دقت توضیح داده است و در پاره ای تقسیم بندیها و تعاریف به کلام و مرام ابن عربی نزدیک شده است. در این باب به چند نمونه اشاره می شود:
2-1. مکاشفه و مشاهده
مکاشفه از دیدگاه او سه معنا دارد: نخست ظهور حقیقی شیء - بدون هر گونه شبهه و شک- بواسطه ی استیلای یاد آن بر قلب؛ دوم حصول وصف معلوم عقلی به الهام بدون فکر و طلب؛ سوم وضوح حقیقت بین خواب و بیداری و برداشته شدن پرده ها و وضوح احوال مربوط به آخرت چنانکه به عیان آن را ببینند. (33)
قطب مشاهده را به نقل از شیخ اشراق (در رساله کلمة التصوف) چنین معنا می کند: «تابیدن انوار بر نفس بنحوی که نزاع وهم را قطع کند. هر چند برخی دیگر نقش بستن صورتهای غیبی در حس مشترک را مشاهده محسوب کرده اند و برخی جاهلان نیز هر گونه بازیهای قوه ی متخیله را شهود پنداشتند.» (34)
بر این اساس رابطه ی مکاشفه و مشاهده تغایر و تباین خواهد بود (نه چنانکه نزد برخی شهود و اخص مطلق از مکاشفه باشد). در نزد دیگر عارفان از جمله ابن عربی این نسبت چنین است که عنصر اصلی مکاشفه رفع حجاب است اما عنصر اصلی مشاهده تابش انوار است.
2-2. بارقه ی الهی و سانح نوری
شیخ اشراق معتقد است که اولین درجه ی خواننده ای که مجاز است کتاب حکمة الاشراق را بخواند، باید بارقه ی الهی بر او وارد شده باشد. قطب آن را چنین تعریف می کند:
بارقه ی الهی نوری است که پس از ریاضتها، مجاهدتها و اشتغال به امور روحانی و متعالی از ناحیه ی مجردات عقلی بر نفس ناطقه افاضه می گردد و بواسطه ی این نور مجردات و احوال آنها بر فرد واضح می شود و همین بارقه، اکسیر حکمت است، چنانکه بنای حکمت اشراق نیز بر آن بوده است از این رو کسی را که چنین بارقه های نوری نباشد از اسرار این کتاب بهره ای نیست. (35)
در جای دیگر نیز «نور سانح» را اکسیر معرفت و لوامع نوری عقلانی و تجاربی عرفانی معرفی می کند که مبنای اعتقاد به اصول صحیح و قواعد اشراق را در حیطه ی نظری تشکیل می دهد. (36)
3-2. منازله و مراحل آن
سهروردی در مقدمه ی حکمة الاشراق، این کتاب را محصول ذوق و منازلات بدست آمده در خلوتهایش دانسته است. قطب پس از آنکه حقیقت خلوت را به ترک محسوسات و جسمانیات مورد عادت فرد و بریدن از خواطر وهمی و خیالی او تفسیر می کند، بیانی دقیق در تعریف منازلات دارد، بدین شرح که (37):
منازلات، حالاتی اند که هنگام اتصال فرد به عالم ربوبیت یا برخی عقول ملکوتی برای او به وجود می آید و به تعبیر دیگر امور نازل بر فرد و احوال عارض شده بر سالک هنگام تجرد اوست که خود دارای اقسامی است که در کتابهای قوم از آنها یاد شده که از آن جمله است:
1. منازله ی من و تو
2. منازله ی من و نه تو
3. منازله ی تو و نه من. (38)
نتیجه
قطب الدین شیرازی هر چند از شمار عارفان بنیانگذار مکتبی خاص یا در عداد اقطاب عرفان نظری یا عملی نیست اما از آنچه گذشت نه تنها اعتقاد او به سیر و سلوک و نحوه ی جریان زیست عرفانی او وضوح می یابد، بلکه برخی نتایجی که وی در حیطه ی عرفان نظری و مشخصاً حکمت اشراق به عنوان فلسفه ی بیانگر این نوع عرفان بدان دست یافته نیز روشن می شود. بعلاوه می توان دریافت چرا و چگونه مکتب فلسفی فارس در قرنهای بعد متأثر از او همراه با تعامل به عرفان و حکمت اشراق در کنار فلسفه و کلام شکل گرفت.
 

پی نوشت ها :
1. دانشیار دانشگاه شیراز
2. شیرازی، قطب الدین محمود، درة التاج، ج 2، ص 264؛ قطب، خود تفاوت دو نوع خرقه ی ارادت و خرقه ی تبرک را در این می داند که خرقه ی ارادت را جز از یک شیخ نتوان گرفتن - زیرا از آداب مریدی، اخلاص و یکسو نگریستن در ارادت است - اما خرقه ی تبرک را از مشایخ بسیار می توان گرفت - چرا که این خرقه بمنزله ی بیعت و ارادت تام و تام به یک مراد نیست بلکه نشانه ی احترام به او و عنایت او به مرید است.
3. همان، ص 265؛ هر چند مرحوم مشکوة مصحح جلد اول درة التاج و خانم همایی مصحح جلد دوم آن این عبارات را همان عبارات کتاب مناهج العباد سعید الدین فرغانی که در کتاب نفحات الانس جامی نیز نقل شده، دانسته اند اما از آنجا که به لحاظ سنی و زیستن در دوران واحد، این امر برای هر دو اندیشمند (قطب و فرغانی) ممکن الحصول بوده است، خصوصاً که قطب در صفحه ی بعد در عداد مشایخ صحبت خود که غیر از مشایخ ارادت است از شیخ صدرالدین قونوی در روم و بعد شیخ محمدبن سکران بغدادی در بغداد نام برده است. (همان، ص 226) محضور در خدمت هر دو شیخ در زندگی قطب الدین نیز ثبت شده است، بر این اساس نمی توان به ضرس قاطع عبارات مزبور را حمل بر حکایت از لسان فرغانی نمود بلکه خود قطب را - هر چند عبارات فرغانی را وام گرفته باشد - می توان از عداد مریدان دو شیخ مزبور دانست.
4. می توان گفت اشراقی نامیدن حکمت خاص سهروردی ریشه در تعبیر ابن سینا از حکمت ویژه ی او یعنی الحکمة المشرقیه دارد، همانطور که تعبیر ابن سینا از الحکمة المتعالیه در اشارات الهام گر صدرالمتألهین در نامگذاری حکمت خویش بوده است.
5. البته قطب معتقد است تلقی صدر اول از حکما همانند هرمس، آغاثاذیمون، فیثاغورس و سقراط نیز همین بوده است، چرا که ایشان نیز معنا و هدف حکمت را تشبّه به مبادی و تخلّق به اخلاق باریتعالی و تجرد از جمیع وجوه دانسته و فلسفه را تشبّه به اله بحسب توانایی بشر برای کسب سعادت ابدی دانسته اند، چنانکه پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) نیز فرمود: «به اخلاق خداوند متخلق و آراسته شوید.» (شیرازی، قطب الدین محمود، شرح حکمة الاشراق، ص 4)
6. شرح حکمة الاشراق، ص 22 و 23.
7. همان، ص 25.
8. همان، ص 24.
9. همان، ص 26.
10. همان، ص 5 و 6.
11. همان، ص 6؛ در جایی از شرح مقدمه دلیل دشواری و صعوبت این طریقه را با دشواری علم به ماوراء محسوسات و مجردات و برهان و کشف صریح می داند چرا که مردمان اغلب با متوهمات و محسوسات غالب بر طبایع بشری انس و الفت دارند، بعلاوه چنانکه سقراط گفته است فراگیری علم الهی متوقف بر دو صفت هوشیاری و صبر است که هر دوی آنها، کمتر در فردی جمع می شوند. (شرح حکمة الاشراق، ص 13)
12. همان، ص 17 و 18.
13. همان، ص 18.
14. همان، ص 14 و 15.
15. همان، ص 4.
16. درة التاج، ج 2، ص 233 و 234.
17. در این زمینه باید به مسئله نقش جهان بینی عارف در تجربیات یا در تعابیرش از باطنی فی المثل به تفاوت بین عارفان اشعری مسلک و معتزلی مسلک با عارفان شیعی مسلک توجه داشت.
18. درة التاج، ص 234.
19. برخی محققان (مانند مرحوم مشکوة و سرکار خانم همایی) اغلب آراء قطب را آراء درجه ی دو و اقتباس و نقل و ترجمه از آثار اندیشمندان پیشین یا معاصر خویش دانسته اند، از جمله همین بخش سیر و سلوک و عرفان را که حاصل اقتباس از کتاب مناهج العباد الی المعاد سعید الدین فرغانی بشمار آورده اند. میزان این اقتباس - با توجه به عدم دسترسی به مناهج العباد - بر ما معلوم نیست. اما در همین بحث اسامی و اعتبارات نخستین مظهر، با رجوع به مقدمه ی کتاب منتهی المدارک فرغانی، می توان تفاوتهایی را با نظر قطب استنتاج نمود، چرا که فرغانی در کتاب مزبور نامها و اعتبارات مزبور را هفت مورد می داند نه چهار تا. (ر.ک: فرغانی، سعیدالدین سعید، منتهی المدارک ج 1، ص 114-116) بر این اساس مباحث مطرح شده در درة التاج را می توان آراء برگزیده خود قطب دانست.
20. درة التاج، ج 2، ص 239.
21. همان، ص 241.
22. همانجا.
23. همان، ص 314.
24. شرح حکمة الاشراق، ص 13.
25. درة التاج، ج 2، ص 242.
26. همان، ص 243.
27. همان، ص 244.
28. همان، ص 247.
29. همان، ص 243.
30. همانجا.
31. همان، ص 244.
32. همان، ص 246.
33. شرح حکمة الاشراق، ص 15.
34. همان، ص 15.
35. همان، ص 25.
36. همان، ص 26 و 28.
37. این تعریف با تعریف ابن عربی از منازلات مشابهت دارد. مقایسه شود با باب 387 فتوحات مکیه، ج 3.
38. شرح حکمة الاشراق، ص 13.

منابع : 
1. ابن سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، تصحیح خاتمی بروجردی، تهران، دفتر نشر کتاب، 1403ق.
2. ابن عربی، محمد محیی الدین، الفتوحات المکیه، بیروت، داراحیاءالتراث العربی.
3. جامی، نورالدین عبدالرحمن، نفحات الانس، تصحیح عابدی، تهران، انتشارات اطلاعات، 1370ش.
4. سهروردی، شهاب الدین یحیی، حکمة الاشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، تصحیح هانری کربن، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1977م.
5. ـــــــ ، کلمة التصوف، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 4، تصحیح حبیبی، تهران، انتشارات حکمت، 1356 ش.
6. شیرازی، قطب الدین محمود، درة التاج، ج 1، تصحیح مشکوة، تهران، انتشارات حکمت، چ 2، 1365ش.
7. ـــــــ ، درة التاج، ج 2، تصحیح همایی، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، چ 1، 1369 ش.
8. ـــــــ ، شرح حکمة الاشراق، قم، انتشارات بیدار، بی تا.
9. ـــــــ ، شرح حکمة الاشراق، تصحیح محقق نورانی، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1383ش.
10. عطار، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، تصحیح استعلامی، تهران، انتشارات زوار، چ 14، 1380ش.
11. فرغانی، سعیدالدین سعید، منتهی المدارک، تصحیح وسام الخطاوی، قم، کتابسرای اشراق، 1386ش.
12. کبری، نجم الدین، فوائج الجمال و فواتح الجلال، ترجمه ساعدی خراسانی، تهران، انتشارات منوچهری، پاییز 1368 ش. 
منبع مقاله : 
خامنه ای، سید محمّد، حکمت متعالیه و تدبیر خانواده بهمراه ملاصدرا و مکتب شیراز (مجموعه مقالات یازدهمین و دوازدهمین همایش بزرگداشت حکیم صدرالمتألهین شیرازی) (1388)، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول

Share