فلسفه، فرهنگ و تمدن و شرایط و ویژگی آن در عصر ظهور/بخش اول

تاریخ انتشار: 23 فوریه 2018 شماره مطلب: 16808 تعداد بازدید: 1213 نظرات: 0

موضوع:

آیت الله میرباقری؛

اگر انسان مفطور به حب نفس بود معنایش این است که تا آخرین قدم هم نمی توانست از حب نفس رها شود یعنی خدا را هم که می خواست پرستش کند، پرستش می کرد چون خودش را دوست دارد و کمال خودش را در پرستش خدای متعال می بیند. این معنایش این است که انسان علی الدوام نمی تواند از بت نفس و از حجاب نفس دوری کند

متن زیر سخنرانی حجت الاسلام و المسلمین میرباقری؛ رئیس فرهنگستان علوم اسلامی قم است که در موسسه آینده روشن (مهدویت)در باب فرهنگ و تمدن اسلامی گفتگو کرده اند. ایشان در این جلسه که به صورت پرسش و پاسخ برگزار شده است با مطرح کردن نظر مرحوم علامه طباطبایی درباره فرهنگ و تبیین آن، تمدن و فرهنگ را بر محور پرستش به دو نوع اسلامی و غیر اسلامی تقسیم کردند و به بیان تفاوت آن ها پرداختند و در ادامه به سؤالات درباره ویژگی های فرهنگ و تمدن اسلامی در عصر ظهور پاسخ دادند.
ماهیت فرهنگ در کلام علامه طباطبایی
بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین و لعنه علی اعدائهم. در حوزه فرهنگ، بحث فلسفه فرهنگ که در واقع در آن از ماهیت فرهنگ و عوامل پیدایش آن و تحولات و فرآیند تغیراتش و امثال این ها بحث می شود، در غرب سابقه طولانی دارد ولی در دنیای اسلام و در کشور ما و در حوزه علمیه قم بحث بی سابقه ای – نه کم سابقه – است. ما بحث فلسفه فرهنگ را نداشته ایم که در اینجا از فرهنگ بحث شده باشد و مباحث فرهنگی مورد دقت قرار گرفته باشند. اگر ما مثلا بحث از ادراکات اعتباری را یکی از ارکان بحث فرهنگ بدانیم که بعضی نیز اینطور تلقی کرده اند که در واقع فرهنگ، همان بحث از اعتباراتی است که علامه طباطبایی در مقاله ششم سر و صورتی به آن داده اند و شاید اول کسی که قالبی علمی به این بحث داده مرحوم علامه طباطبایی باشند با همان سوابقی که ایشان در طی کارشان هست که از استادشان محقق اصفهانی و قبل هم از مرحوم آخوند و دیگران استفاده کرده اند و آن سر و صورتی که به صورت یک مقاله علمی به بحث ارزیابی فرهنگ داده شده در کار ایشان است.
حال اگر این فرهنگ را اینطوری تعریف کنیم، مرحوم علامه طباطبایی بحثی که در واقع باز کرده اند در مقابل نسبیتی است که غربی ها مطرح کرده اند که قائل به نسبیت در معرفت شناسی هستند. ایشان بین معرفت های اعتباری و حقیقی تفکیک کرده اند و فرموده اند معرفت های اعتباری و کلا علوم اعتباری اعم از آنچه که به اعتبارات قبل الاجتماع می پردازد و اعتبارات بعد الاجتماع، علومی هستند که دستخوش تحول و دگرگونی می شوند و به نوعی نسبی هستند و علوم حقیقی علومی هستند که نسبیت پذیر نیستند و صدق و کذبشان، صدق و کذب مطلق است.
اگر ما این نگاه را نسبت به فرهنگ داشته باشیم و بگوییم فرهنگ عبارت است از مجموعه ادراکات اعتباری که در حیات فردی و اجتماعی انسان هست و برای زندگی انسان هم ضرورت دارد، مرحوم علامه طباطبایی اعتبار را تا حد یک امر ضروری برای صدور هر فعل اختیاری از انسان پیش می برند. ایشان می گویند رفتار اختیاری ما آنجایی که به اختیار تکیه می کند بدون اعتبار به انجام نمی رسد، ما هر کاری را که می خواهیم انجام دهیم حتی اگر یک لیوان آب را می خواهیم، بیاشامیم حتما باید در پایان، یک ادراک اعتباری دخالت کند و صرف ادراکات حقیقی که من بدانم این مثلا آب هست، خاصیتش چیست و آثارش چیست؟ برای تحقق فعل اختیاری کافی نیست بلکه در نهایت باید یک اعتباری اتفاق بیفتد که من یک نوع ضرورت بالغیر را بین خودم و این فعل اعتبار کنم و بگویم من باید آب بیاشامم.
لذا بحث به ضرورت بالغیر منتهی می شود و این ضرورت بالغیری که ما بین خودمان و فعل خودمان اعتبار می کنیم. اینکه ریشه این اعتبار در کجاست و این اعتبار چگونه با اعتبار حسن و قبح ارتباط برقرار می کند و بعد عینا همین را کأنه ایشان در روابط اجتماعی منعکس می کنند یعنی می گویند در حوزه اجتماع هم، افعال اختیاری اجتماع به سلسله اعتباراتی نیاز دارد که بدون آن اعتبارات افعال اختیاری اجتماع انجام نمی گیرند. بنابراین ادراکات اعتباری ضرورت های حیات فردی و جمعی ما هستند که ما ناچار هستیم از اینکه این ها را اعتبار کنیم. البته واضح است که ایشان اعتبارات را هم اعتبارات گتره (بیهوده) نمی دانند.
ایشان در حوزه ادراکات اجتماعی، مفاهیمی مثل عدالت و امثال این ها را جزو اعتباراتی می دانند که اساس اعتبارات اجتماعی است و به منافع شخصی بر می گردد یعنی ظاهرا ایشان می گویند هر شخصی به دنبال منافع خودش هست و برای تأمین منافع، اعتبارات اجتماعی را می پذیرد. بنابراین اعتبار عدالت که جزو اولین اعتبارات اجتماعی است، اعتباری است که برای تعادل نسبت بین اختیارات اجتماعی اتفاق می افتد و این اعتبار هم اعتباری است که ریشه اش در منافع شخصی انسان هست یعنی انسان ها دنبال منافع شخصی خودشان هستند و ناچار اعتبار جامعه می کنند و بعد از اعتبار جامعه هم اعتبارات مفاهیمی که مقوم حیات اجتماعی هستند.
ایشان بحث های فراوان دیگری هم در بحث فرهنگ و در باب اعتباریات دارند. حدس من این است که اگر در باب فرهنگ دنبال کنیم بحث دیگری در پیشینه مباحث حوزوی ما به این معنا یافت نمی شود. نسبت به تمدن هم که باز همینطور است و من پیشینه ای بطور کلی در مباحث حوزوی نمی بینم و اگر بخواهیم کار کنیم، خودمان ابتدائا باید پژوهش را شروع کنیم که تمدن چیست و محصول چه عواملی است؟
تعریف تمدن و اقسام آن
ما تمدن را چه می دانیم و محصول چه عواملی می دانیم؟ ممکن است کسی ادعا کند که تمدن محصول اراده های انسانی و تعامل بین اراده های انسانی بر محور تولی به حضرت حق است که انسان ها متناسب با کیفیت تولی به حضرت حق، نوع خاصی از روابط تاریخی و اجتماعی را ایجاد می کنند. این روابط تاریخی و اجتماعی و روابط بین اراده ها، نوع خاصی از ارتباط با محیط و شرایط محیطی از جمله طبیعت را ایجاد می کند و در تعامل بین اراده انسان با نظام محیط و با ولایت حضرت حق، نیازمندی های انسان و تکامل نیازمندی های او یعنی تکامل نیاز و ارضا اتفاق می افتد. این تکامل نیاز و ارضا که در این بستر اتفاق می افتد به «تمدن» منتهی می شود.
بر همین اساس هم قاعدتا می شود ادعا کرد که ما علی الاصول حداقل دو نوع تمدن داریم؛ یک تمدنی که محور تعامل بین اراده ها و محور همکاری و همدلی و همفکری که در این تمدن اتفاق می افتد به تعبیر من پرستش اهوا و پرستش دنیا و پرستش غیر خدای متعال است و دیگر تمدنی که محورش پرستش خدای متعال است. به تعبیر دیگر از ساده ترین تشکل های اجتماعی تا نقطه ای که این تشکل های اجتماعی در ابعاد مختلف تجسد پیدا می کنند و تبدیل به یک تمدن می شوند، ما می توانیم دو خط تاریخی را تصویر کنیم؛ جوامعی که حول پرستش خدای متعال شکل می گیرند و جوامعی که حول پرستش غیر خدای متعال شکل می گیرند حال اعم از نفس و شیطان و دنیا و جلوه های دنیا.
پس ما دو تمدن داریم چرا؟ چون از اول محور تجمع اراده ها از دو امر خارج نیست؛ یعنی وقتی اراده ها حول هم جمع می شوند و روابط برقرار می کنند و تبدیل به اراده واحد می شوند و بعد این اراده ها در روابط بین خودشان و در روابط با طبیعت، تعین خاصی پیدا می کنند و خروجی این تعین عبارت است از یک تمدن که از دو حال خارج نیست یا انسان ها در تجمع حول خودشان دنبال پرستش خدای متعال هستند یا دنبال پرستش غیر خدای متعال. به تعبیر دیگر برخلاف آنچه که مثلا در علوم اجتماعی گفته می شود که انسان ها بر اساس نیازهای طبیعی شان دور هم جمع می شوند و می خواهند همه جوامع را به نیازهای طبیعی و ضرورت های طبیعی انسانی برگردانند، به نظر می آید که محور تجمع انسان ها، اله و پرستششان است.
انسان - حالا اگر بخواهیم با ادبیات مرحوم آقای صفایی بگوییم - ناچار از پرستش است، ناچار از انتخاب محبوب است و نمی تواند و این جزو ضروریات انسان است که در اصل دلبستگی و محبوب داشتن و فداکاری بر سر محبوب و در راه محبوب، مختار نیست و اختیارش در انتخاب محبوب است. به تعبیر دیگر ما ناچار از حرکت هستیم و در حرکت خودمان حتما مقصدی را انتخاب می کنیم که در انتخاب آن مختار هستیم که به کجا سیر کنیم و این انتخاب مقصد هم همیشه به حب به نفس برنمی گردد یعنی بگویید چون انسان خودش را دوست دارد، بنابراین تکامل خودش را دوست دارد و در تعریفش از تکامل خودش دو نوع تعریف اتفاق می افتد نه اینطور نیست. انسان می تواند محبوبی بیرون از خودش انتخاب کند و اتفاقا اصلا معنی توحید همین است.
اگر انسان مفطور به حب نفس بود معنایش این است که تا آخرین قدم هم نمی توانست از حب نفس رها شود یعنی خدا را هم که می خواست پرستش کند، پرستش می کرد چون خودش را دوست دارد و کمال خودش را در پرستش خدای متعال می بیند. این معنایش این است که انسان علی الدوام نمی تواند از بت نفس و از حجاب نفس دوری کند. ممکن است اگر انسان با نفس خودش همراه شد دیگر همه آن را برای نفس خودش بخواهد ولی انسان می تواند مقصدی را که به یک معنا بیرون از خودش و واقعا غیر خودش هست، غیریت با خودش دارد این غیریت را - نمی خواهم بگویم تباین - انتخاب کند و به آن مقصد دل ببندد و برای آن مقصد هم کار کند. اتفاقا آنچه که در درون ما و در فطرت ما گذاشته شده همین حب الغیر است نه حب النفس.
ما مفطور به توحید هستیم یعنی مفطور به حب الله هستیم و محبت خدای متعال در دل ما هست. بعضی می گویند ما در راه سیر به طرف خدای متعال مختار هستیم و از بعضی بیانات علامه طباطبایی در تفسیر سوره حمد و جاهای دیگر استفاده می شود که همه در مسیر حضرت حق حرکت می کنند و در انتخاب مسیری که به خدای متعال ختم می شود با هم متفاوت هستند یا اینکه بگوییم نه ما می توانیم مقصدمان را غیر خدا قرار دهیم که شاید این قرائت دوم، قرائت اصحی باشد که ما حتما مقصدی داریم و در انتخاب مقصد آزاد هستیم و آن مقصد هم خود انسان نیست و می تواند لااقل خود انسان نباشد و مقصد انسان خود برتر خودش نباشد، ارضای نفس خودش، در یک مرتبه پیچیده تر مقصد خودش نباشد بلکه مقصد خدای متعال باشد. البته در این مسیر قرب و تعالی اتفاق می افتد ولی اصلا تعالی خود انسان مقصودِ انسان نیست، نه اینکه انسان مفطور است به حب به تعالی خودش که بشود حب نفس بلکه مفطور است به حب الله، به قرب خدای متعال، به سجود و تواضع و خشوع که البته در مسیر خشوع برای انسان هم یک نوع کمال اتفاق می افتد ولی انسان مفطور به حب کمال خودش نیست و مفطور به حب الله است.