ضیاءالصالحین مبنا و قلمرو قاعده تقدّم مصلحت عمومی بر مصلحت خصوصی از منظر فقه - بخش ششم | ضیاءالصالحین

مبنا و قلمرو قاعده تقدّم مصلحت عمومی بر مصلحت خصوصی از منظر فقه - بخش ششم

حجت الاسلام یداله محمودی؛
مصلحت عمومی و خصوصی
استاد راهنما: حجّت الاسلام و المسلمین دکتر وحدتي شبيري/ استاد مشاور: حجّت الاسلام و المسلمین دکتر ساويز/ محقق: یداله محمودی

مبحث دوم: مبنای قاعده

این مبحث شامل دو گفتار است که در گفتار اول مبنای تعبّدی و در گفتار دوم مبنای تحلیلی قاعده مورد کنکاش قرار می گیرد.

گفتار نخست: مبنای تعبّدی

·الف   آیات قرآن کریم

هر چند که واژه مصلحت بطور مستقیم در قرآن استفاده نشده است لیکن با واژه های دیگری نظیر «خیر» مورد استعمال واقع شده که شاید واضح ترین واژه قرآنی باشد که بر عنصر مصلحت دلالت روشن دارد. یکی از آیاتی که کلمه «خیر» در آن بر رعایت و تقدّم مصلحت عمومی صادق است آیة 104 سورة آل عمران می باشد خدواند متعال در این آیة می فرماید: «وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»؛[1] و از ميان شما بايد گروهى باشند كه (ديگران را) به خير دعوت نمايند و امر به معروف ونهى از منكر كنند و آنها همان رستگارانند.

دعوت به خیر به عنوان یک وظیفه عمومی یا مسئولیت تخصّصی گروههای نخبه جامعه اسلامی آشکارا از آیة مذکور استفاده می شود. قدر متیقّن خیر در مصلحت عمومی صادق است و اگر خیر در مصلحتهای خصوصی و فردی قابل تردید باشد هرگز در مورد امور عمومی و مصلحت همگانی کوچکترین تردیدی روا نیست.

دومین آیه ای که می توان از آن به عنوان مبنای قاعده مصلحت و تقدّم مصلحت عمومی بر مصلحت خصوصی استفاده نمود آیة اولی الامر است که براساس این آیه تصمیماتی که پیامبر اسلام و ائمّه اطهار و به تبع آنها جانشینان ایشان در عصر غیبت در مورد تزاحم مصالح عمومی و خصوصی اتّخاذ می نمایند لازم الاطاعه و لازم الاتّباع است. خداوند متعال در این آیه می-فرماید: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلا»؛[2] اى كسانى كه ايمان آورده ايد! خدا را اطاعت كنيد و از رسول و اولى الامر خود (جانشينان پيامبر) اطاعت كنيد. پس اگر درباره چيزى نزاع كرديد آن را به حكم خدا و پيامبر ارجاع دهيد، اگر به خدا و قيامت ايمان داريد. اين (رجوع به قرآن و سنّت براى حلّ اختلاف) بهتر و پايانش نيكوتراست.

اطاعت از پیامبر و اولی الامر در حقيقت در مورد احکامی است که از این دو ناحیه در زمینه کیفیت پیاده سازی احکام الهی صادر می گردد؛ ممکن است این احکام، احکام اولیّه یا احکام ثانویّه و حتی اوامر حکومتی براساس تشخیص مصلحت باشد. در آیة مذکور قرینه دیگری وجود دارد که رابطه پیامبر (ص) و اولوالامر را با مردم بیان می کند و این قرینه همان «منکم» در

آیه است. این نشان می دهد که انبیا و اوصیای آنها و اولوالامر در کنار ارتباطی که با خدا دارند، از رابطه عمیق با مردم و امّت نیز برخوردارند به دلیل رابطة اول مجری احکام الهی هستند و از حیث رابطه دوم متعهّد به رعایت مصلحت مردم می باشند و احکام الهی را به نوعی اجرا می-کنند که ضمن تعبّد به شریعت الهی مصلحت مردم را نیز شامل گردد.

از جمله آیاتی که به روشنی رعایت مصلحت عمومی و مصلحت امّت را در مدیریّت جامعه توسط پیامبر (ص) و در نتیجه هر زمامدار صالحی بیان می کند آیه: «اِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِذا كانُوا مَعَهُ عَلى  أَمْرٍ جامِعٍ لَمْ يَذْهَبُوا حَتَّى يَسْتَأْذِنُوهُ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَأْذِنُونَكَ أُولئِكَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ فَإِذَا اسْتَأْذَنُوكَ لِبَعْضِ شَأْنِهِمْ فَأْذَنْ لِمَنْ شِئْتَ مِنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمُ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيم»؛[3] مؤمنان (واقعى) تنها كسانى هستند كه به خدا وپيامبرش ايمان آورده و هرگاه با پيامبر بر كارى اجتماع نمايند، کنار نمی کشند تا اذن بگیرند. همانا كسانى كه اذن مى گيرند، آنانند كه به خدا وپيامبرش ايمان دارند. پس (اى پيامبر!) اگر براى بعضى از گرفتاریهای خود از تو اذن خواستند، به هركس از آنان  كه خواستى (ومصلحت بود) اذن بده و براى آنان از خدا طلب آمرزش كن، كه خداوند بخشنده ومهربان است.

مرحوم علّامه طباطبایی در ذیل این آیة شریفه می فرماید:« و چون با او بر سر امرى اجتماع و اتفاق مى كنند، نمى روند تا اجازه بگيرند و مقصود از امر جامع امرى است كه خود به خود مردم را دور هم جمع مى كند، تا درباره آن بينديشند و مشورت كنند، و سپس تصميم بگيرند، مانند جنگ و امثال آن. و معناى آيه اين است كه چون با رسول او بر سر امرى از امور عمومى اجتماع مى كنند، پى كار خود نرفته و از آن جناب روى نمى گردانند، مگر بعد از آنكه كسب اجازه كرده باشند.»[4]

در این آیه از یک سو رعایت مصلحت افراد را در عمل به وظایف الهی و تکالیف عمومی به صورت الزامی برای زمامدار مقرّر می نماید و از سوی دیگر به خاطر شرایط و مقضیات دخیل در مصلحت، تشخیص و به کارگیری آن را به اختیار زمامدار(لمن شئت) محوّل می سازد. مقصود از امر جامع هم امری عمومی و اجتماعی است که به علت اهمیت زیاد مردم را خود بخود جهت مشورت و تصمیم گیری دور هم جمع می کند و مردم بدون اذن رسول خدا این امر را رها نکرده و دنبال کارهای شخصی و خصوصی خود نمی روند و این همان تبلور تقدم مصلحت عمومی بر مصلحت خصوصی است.

از جمله آیات قرآن که در آن مصلحت عمومی و جامعه بر مصلحت افراد ترجیح داده شده است آیة قصاص است خداوند متعال در این آیة شریفه می فرماید: «وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِي الْأَلْبابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُون؛»[5]   اى صاحبان خرد! براى شما در قصاص، حيات (و زندگى نهفته) است. باشد كه شما تقوا پيشه كنيد.

شاید در نگاه ابتدایی به این آیه شریفه این سئوال به ذهن ما خطور کند که مصلحت قصاص جانی چیست که قرآن آن را حیات و زندگانی برای بشریت ذکر می کند. مرحوم علّامه طباطبایی در تفسیر این آیه می نویسد: «عفو هر چند تخفيفى و رحمتى است نسبت به قاتل، (و رحمت خود يكى از فضائل انسانى است)، و لكن مصلحت عموم تنها با قصاص تامين ميشود، قصاص است كه حيات را ضمانت مي  كند نه عفو كردن و ديه گرفتن و نه هيچ چيز ديگر، و اين حكم هر انسان داراى عقل است، و اينكه فرمود: (لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ)، معنايش اين است كه بلكه شما از قتل بپرهيزيد و اين جمله به منزله تعليل است، براى تشريع قصاص.»[6]

در واقع این آیه به این نکته اشاره دارد که خداوند متعال تنها حفظ منافع مردم و مصالح آنان را می خواهد و اگر مردم به این دستور عمل کنند چیزی عاید خدا نمی شود بلکه عاید مردم خواهد بود و این نکته از عبارت «لکم» قابل استفاده است. طبرسی در احتجاج روایتی را در تفسیر این آیه از امام زین العابدین (ع) نقل می کند که بیانگر مصالح موجود در قصاص است. روایت چنین است: «عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ ع  فِي تَفْسِيرِ قَوْلِهِ تَعَالَى  وَ لَكُمْ  فِي  الْقِصاصِ  حَياةٌ الْآيَةَ  وَ لَكُمْ  يَا أُمَّةَ مُحَمَّدٍ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ لِأَنَّ مَنْ هَمَّ بِالْقَتْلِ فَعَرَفَ أَنَّهُ يُقْتَصُّ مِنْهُ فَكَفَّ لِذَلِكَ عَنِ الْقَتْلِ كَانَ حَيَاةً لِلَّذِي هَمَّ بِقَتْلِهِ وَ حَيَاةً لِهَذَا الجافي [الْجَانِي ] الَّذِي أَرَادَ أَنْ يَقْتُلَ وَ حَيَاةً لِغَيْرِهِمَا مِنَ النَّاسِ إِذَا عَلِمُوا أَنَّ الْقِصَاصَ وَاجِبٌ لَا يَجْسُرُونَ عَلَى الْقَتْلِ مَخَافَةَ الْقِصَاصِ»[7]

ـ از زین العابدین امام علی بن الحسین (علیهما السلام ) در تفسیر آیه شریفه ی (ولکم فی القصاص حیاة) وارد شده است که می فرماید : ای امّت حضرت محمد (ص)در اجرای قصاص حیات و زندگی است زیرا هر کس بخواهد قتلی انجام دهد و بداند که او در صورت قتل قصاص خواهد شد ، بدین جهت از قتل اجتناب می کند، و این حیات و زندگی است برای کسی که این شخص به کشتن او کمر بسته بود و از طرفی دیگر حیات و زندگی است برای خود این شخص جانی که اراده ی قتل او را داشت و حیات و زندگی است برای مردمان دیگر غیر از این دو نفر ، زمانی که بدانند قصاص واجب است ، پس به خاطر ترس از قصاص کسی جرأت نمی کند قتلی را مرتکب شود.

یکی دیگر ازآیات قرآن که دلالت بر قاعده تقدّم مصلحت عمومی بر مصلحت خصوصی دارد مطابق فرمایش علامه طباطبایی (ره) آیه 5 سورة نساء[8] می باشد ایشان در تفسیر این آیه شریفه چنین بیان می کند: «مجموع اموال و ثروتى كه در روى كره زمين و زير آن و بالآخره در دنيا وجود دارد متعلّق به عموم ساكنان اين كره است، و اگر بعضى از اين اموال مختص به بعضى از ساكنان زمين و بعضى ديگر متعلق به بعضى ديگر مى باشد، از باب اصلاح وضع عمومى بشر است كه مبتنى است بر اصل مالكيّت و اختصاص، و چون چنين است لازم است مردم اين حقيقت را تحقّق دهند و بدانند كه

عموم بشر جامعه اى واحدند كه تمامى اموال دنيا متعلّق به اين جامعه است و بر تك تك افراد بشر واجب است اين مال را حفظ نموده و از هدر رفتن آن جلوگيرى كنند، پس نبايد به افراد سفيه اجازه دهند كه مال را اسراف و ريخت و پاش نمايند، خود افراد عاقل اداره امور سفيهان را مانند اطفال صغير و ديوانه به عهده بگيرند.»[9]

اين آيه شريفه از حيث اضافه «اموال» به ضمير مردم (كم) نظير آيه ذيل است كه مى فرمايد: «وَ مَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلًا أَنْ يَنْكِحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ مِنْ فَتَياتِكُمُ»[10]،
ـ و هر كس از شما، از نظر مالى نمى تواند زنانِ [آزادِ] پاكدامنِ با ايمان را به همسرى [خود] درآورد، پس با دختران جوانسالِ با ايمان شما كه مالك آنان هستيد [ازدواج كند.

در اين آيه كنيزهاى مسلمانان را به همه مسلمانان نسبت داده، چون مى دانيم كه منظور، ازدواج فرد مسلمان با كنيز مورد نظر خودش نيست، در نتيجه معنا چنين است كه: هر يك از شما (جامعه مسلمانان) توانايى ازدواج با دختران آزاد جامعه اسلامى را ندارد، با كنيزان شما ازدواج كند.

پس در آيه شريفه دلالتى است بر حكم عمومى كه متوجّه جامعه اسلامى است و آن حكم اين است كه جامعه براى خود شخصيّتى واحد دارد كه اين شخصيّت واحده مالك تمامى اموال روى زمين است و خداى تعالى زندگى اين شخصيت واحده را بوسيله اين اموال تامين كرده و آن را رزق وى ساخته است، پس بر اين شخصيّت لازم است كه امر آن مال را اداره نموده، در معرض رشد و ترقيش قرار دهد، و كارى كند كه روز به روز زيادتر شود تا به همه و تك تك افراد وافى باشد، و به همين منظور بايد در ارتزاق با مال حد وسط و اقتصاد را پيش گيرد و آن را از ضايع شدن و فساد حفظ كند.

و يكى از فروع اين اصل اين است كه اوليا و سرپرستان جوامع بشرى بايد امور افراد سفيه را خود به دست بگيرند و اموال آنان را به دست خودشان ندهند كه آن را در غير موردش  مصرف كنند بلكه بر آن سرپرستان لازم است اموال آنان را زير نظر گرفته و به اصلاح آن بپردازند و با در جريان انداختن آن در كسب و تجارت و هر وسيله بهره ورى ديگر، بيشترش كنند، و خود صاحبان مال را كه دچار سفاهتند از منافع و در آمد مال (و نه از اصل مال) حقوق روزمره بدهند تا در نتيجه اصل مال از بين نرود و كار صاحب مال به تدريج به مسكنت و تهى دستى و بدبختى نيانجامد.

از اينجا روشن مى شود كه مراد از جمله: «وَ ارْزُقُوهُمْ فِيها وَ اكْسُوهُمْ» اين است كه ارتزاقشان از خود سرمايه و اصل مال نباشد بلكه در مال باشد، يعنى از در آمد مال ارتزاق كنند.

زمخشرى نيز در باره اينكه چرا نفرمود: «منها  از مال» و فرمود: «فيها  در مال» مى نويسد:

«نكته اش اين است كه بفهماند ارتزاق سفيه بايد از در آمد مال باشد، نه از اصل آن. چرا كه اگر از اصل مال باشد لازمه اش اين است كه اصل مال او راكد بماند و به جريان نيفتد و او شروع كند به خوردن آن، تا سرانجام تمام شود، اصل مال بايد محفوظ بماند و يتيم از در آمد آن ارتزاق كند.»[11]

و بعيد نيست از آيه شريفه، ولايت ولىّ، نسبت به كليه امور محجورين استفاده شود، به اين معنا كه بفهماند: خدا راضى نيست امور افراد سفيه و ديوانه و هر محجور ديگر با ساير مردم فرق داشته باشد بلكه بر جامعه اسلامى است كه امور آنان را به عهده بگيرد، حال اگر از طبقات اوليا از قبيل پدر و يا جد كسى موجود باشد او بايد بر امور محجور عليه سرپرستى و مباشرت كند و اگر كسى از آنان نبود حكومت شرعيّه اسلامى بايد اين كار را انجام دهد، (و كسى را به عنوان ولايت بر امور محجور عليه بگمارد) و اگر حكومت مسلمين شرعى نبود و طاغوت بر آنان حكومت كرد، بايد مؤمنين به انجام اين كار دست يازند. تفصيل مسأله در كتب فقهی آمده است.

 خداوند متعال در قرآن کریم چنین می فرماید: «هو الذی خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً»[12] علّامه طباطبایی در ذیل این آیه در مطلبی تحت عنوان «اموال دنيا به همه مردم تعلق دارد» چنین بیان می کند: اين مساله (كه مالك حقيقى خداى تعالى است) حقيقتى است قرآنى، كه بسيارى از احكام و قوانين مهم اسلامى مبتنى بر آن مى باشد و در حقيقت نسبت به قسمت عمده اى از احكام اسلام، جنبه زير بنا را دارد، خداى تعالى اموال را وسيله معاش و مايه قوام و بقاى جامعه انسانى قرار داده و براى شخصى معين وقف نكرده است، تا تغيير و تبديل نپذيرد و نيز به كسى نبخشيده، تا نتواند با قوانين دينيش دايره تصرفات آن شخص را محدود كند، ليكن به خاطر مصالحى كه ايجاب مى كرده، اجازه داده تا اين نعمتى را كه به مجموع بشر ارزانى داشته، طبق مناسباتى چون «وراثت»، «حيازت»، «تجارت»، و ... (كه خودش تشريع كرده) به اشخاصى اختصاص پيدا كند، اما به شرط اينكه تصرف كننده داراى عقل و بلوغ و شرايطى ديگر از اين قبيل بوده باشد.»

ایشان در ادامه چنین بیان می کند: «پس حاصل كلام اين شد كه آن اصل ثابت كه همواره بايد رعايت شده و فروعش به وسيله آن اندازه گيرى شود، اين است كه اموال موجود در دنيا، مال همه است و تنها به خاطر مصالح خاصه (كه سود آن نيز عايد همه مى شود، تا جايى كه مزاحم حق جميع نباشد) بعضى از آن مال به بعضى از افراد جامعه اختصاص مى يابد، و اما در جايى كه مالكيّت فردى و خصوصى به بعضى از آن مال، مزاحم با حق جمع باشد و حقوق جمع را ضايع سازد، بدون ترديد رعايت مصلحت  جمع مقدّم بر رعايت مصلحت  فرد خواهد بود. و بسيارى از فروعات مهم، از آن جمله: احكام مربوط به انفاق و قسمت عمده اى از احكام عاملات و ... بر اين اصل اساسى مبتنى است، خداى عز و جل اين اصل اصيل را در مواردى از كتابش تاييد نموده است، از آن جمله فرموده: «خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً» و ما مقدارى از مطالب مربوط به اين موضوع را در بحثى كه پيرامون آيات انفاق در سورة بقره داشتيم بررسى نموديم براى توضيح بيشتر بدانجا مراجعه شود[13]

یکی دیگر از آیات قرآن که می توان تقدّم مصلحت عمومی بر مصلحت خصوصی را از آن استنباط نمود آیه 78 سورة هود می باشد. خداوند متعال در این آیه شریفه چنین می فرماید: «وَ جاءَهُ قَوْمُهُ يُهْرَعُونَ إِلَيْهِ وَ مِنْ قَبْلُ كانُوا يَعْمَلُونَ السَّيِّئاتِ قالَ يا قَوْمِ هؤُلاءِ بَناتِي هُنَّ أَطْهَرُ لَكُمْ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ لا تُخْزُونِ فِي ضَيْفِي أَ لَيْسَ مِنْكُمْ رَجُلٌ رَشِيد»؛[14] در همين لحظه مردم آلوده اش با حرص و شوقى وصف ناپذير به طرف ميهمانان لوط شتافتند، چون قبل از اين ماجرا اعمال زشتى (در همجنس بازى) داشتند. لوط گفت: اى مردم اين دختران من در سنين ازدواجند، مى توانيد با آنان ازدواج كنيد، براى شما پاكيزه ترند، از خدا بترسيد و آبروى مرا در مورد ميهمانانم نريزيد، آخر مگر در ميان شما يك مرد رشد يافته نيست .

مضمون آیه این است که وقتی قوم لوط برای انجام عمل شنیع با مهمانان به خانه او هجوم آوردند این پیامبر خدا برای جلوگیری از آلودگی جامعه به این عمل قبیح و پاکسازی جامعه و همچنین برای حفظ آبروی خود و حرمت میهمان پیشنهاد ازدواج با دخترانش را به گناهکاران قوم خود داد تا از انحرافات جلوگیری کند و این مقدّم داشتن و ترجیح مصلحت عمومی و اهمّ بر مصلحت خصوصی و خانواده خویش توسط حضرت لوط (ع) را نشان می دهد.

·ب – سیرة معصومین و روایات

·ب 1) تقدّم مصلحت عمومی بر مصلحت خصوصی سیره پیامبر اکرم (ص)

هر انسانی در شیوه و روش زندگی و رهبری پیامبر اعظم (ص) و ائمّه اطهار (ع) دقت کند به روشنی عنصر مصلحت و مصلحت اندیشی و تقدّم مصلحت عمومی و جامعه بر مصلحت خصوصی و فردی را در آنجا مشاهده خواهد کرد، دستورهایی که از سوی پیامبر اکرم (ص) به عنوان وحی ابلاغ شده، همه مصلحتی پایدار دارند، مگر آن که موضوع آنها دگرگون شود و تغییر یابد و یا در تزاحم با حکم اهم قرار گیرند. حدیث شریف: «حلال محمد حلال ابداً الی یوم القیامه و حرامه حرام ابداً الی یوم القیامه»؛[15] حلال محمد تا روز قیامت حلال است و حرام محمد تا روز قیامت  حرام است.

معطوف به این بخش از احکام است ولی دستورهایی که آن بزرگوار با عنایت به پیشامدها و رویدادها ارائه داده اند مصلحتی برهه ای و موقّتی دارند و تا هنگام عمل به آن دستورها بایسته است که مصلحت باقی باشد.

 به مواردی از رعایت مصلحت در سنّت نبوی (ص) اشاره می نماییم:

از زمانی که پیامبر (ص) به رسالت و نبوّت مبعوث گردید چه در دورة تبلیغ سرّی و خفقان، چه در زمان تبلیغ آشکار، چه در غزوات، چه در ادارة امور جامعة اسلامی، چه در جریان فتح مکّه و پس از آن رعایت مصلحت عموم جامعه به معنای درست کلمه مورد نظر ایشان بوده است در دوران شرک و بت پرستی و آغاز اسلام، وقتی عمّاریاسر را به خاطر ناسزاگفتن به پیامبر در اثر فشار بت پرستان غمگین می بیند براساس مصلحت تازه مسلمانان می فرماید: «ان عادوا فعد».[16]

البته از باب قاعدة «المحظورات تبیح المحظورات» نیز می شود این مشکل را توجیه نمود.

یکی از موارد مصلحت تعدّد زوجات پیامبر اعظم (ص) است، در یک نگاه پیامبر اکرم حق شخصی و زندگی زناشویی اختصاصی خود را فدای ایجاد وحدت جامعه و امّت کرد و از آن برای رسیدن به امّت واحده یعنی مصلحت عمومی اسلام بهره گرفت. مقایسه سنّ پیامبر به هنگام ازدواج با هر کدام از همسرانش دلیل روشنی بر این دیدگاه است. خداوند متعال در آیة 3 سورة نساء می فرماید: «وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُوا فِي الْيَتامى  فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى  وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ ذلِكَ أَدْنى  أَلاَّ تَعُولُوا»؛ اگر بترسيد كه مبادا در باره يتيمان مراعات عدل و داد نكنيد پس آن كس از زنان را به نكاح خود در آوريد كه شما را نيكو و مناسب با عدالت است: دو يا سه يا چهار (نه بيشتر) و اگر بترسيد كه چون زنان متعدد گيريد راه عدالت نپيموده و به آنها ستم كنيد پس تنها يك زن اختيار كرده و يا چنانچه كنيزى داريد به آن اكتفاء كنيد كه اين نزديكتر به عدالت و ترك ستمكارى است .

مرحوم علّامه طباطبایی در تفسیر این آیه چنین بیان می کند: «حكم جواز تعدّد زوجات يك تصميم و حكمى است دائمى كه به منظور تامين مصالح عمومى تشريع شده، نظير تصميم يك فرد به اينكه تعدّد زوجات را به خاطر مصلحتى كه براى شخص او دارد ترك كند كه اگر او به خاطر آن مصلحت،  چند همسر نگيرد، حكم خدا را تغيير نداده و نخواسته است با اين عمل خود بگويد تعدّد زوجات را قبول ندارم، بلكه خواسته است بگويد اين حكم، حكمى است مباح و من مى توانم به آن عمل نكنم.»[17]

در سال ششم هجرت مصلحت دین اسلام و نظام نوپای اسلامی را در صلح با کفار تشخیص می دهد و این مصلحت سنجی منجرّ به صلح حدیبیّه می شود که بعد از آن آثار مثبت این مصلحت سنجی آشکار می گردد.

گاهی اتفاق می افتاد که حضرت از تخصّص و کاردانی یهودیان برای پیشرفت امور کشاورزی و آبادانی شهر بهره می گرفت و این تنها به خاطر مصلحت جامعه مسلمانان بود. با آنکه قطع درخت در اسلام جایز نیست در مواردی شخص رسول اکرم (ص) دستور به قطع درختان می-دهد یکی از این موارد دستور به قطع نخلهای پیرامون قلعة یهودیان بنی نضیر بود. دستور به قطع نخل «سمرة بن جندب» که مستند قاعده «لاضرر» می باشد از مواردی است که با استفاده از اختیارات حکومتی و شأن ولایتی و به خاطر مصلحت از جانب ایشان صادر شده است. در تاریخ اسلام و زندگی نبیّ مکرّم اسلام نمونه های فراوانی از این قبیل موارد وجود دارد که آن حضرت براساس مصلحت عموم جامعه و مصلحت مسلمانان عمل کرده و مصلحت عموم جامعه را بر مصلحت اشخاص و افراد مقدّم داشته است.

·ب 2) تقدّم مصلحت عمومی بر مصلحت خصوصی در کلام و سیره ائمه اطهار (ع)

در میان امامان معصوم (ع) هر کدام از آنها که دارای ولایت و حکومتداری بوده است تفکّر مصلحت مدارانه و عنصر مصلحت و تقدّم مصلحت عموم مردم بر مصلحت خصوصی و حتی مصلحت شخصی خودشان نمود بیشتری دارد و البتّه سایر امامان (ع) نیز؛ چون از خلافت ظاهری و حکومت فاصله داشتند مصلحت را به گونه ای دیگر تشخیص داده و عمل نموده اند.

·ب 2 1) تقدّم مصلحت عمومی بر مصلحت خصوصی در کلام و سیره امام امیرالمؤمنین (ع)

در کلام و سیره امام علی (ع) که مدّت کوتاهی به عنوان خلیفه مسلمانان متصدّی حکومتداری و زمامدار بودند موارد زیادی به چشم می خورد، جملاتی همچون «الشریعة صلاح البریّه»،[18] راه خدا و شريعت سبب اصلاح مردم است.

«من کمال السعادة السعی فی صلاح الجمهور»،[19]
از كمال سعادت انسان تلاش و كوشش در اصلاح حال توده مردم است.
«الامر بالمعروف مصلحة العوام»[20]
ـ امر به معروف و نيكوكارى را براى اصلاح كار عموم مردم قرار داد.
و «فلیست تصلح الرعیة الّا بصلاح الولاة و لا تصلح الولاة الّا باستقامة الرعیّة»[21]
ـ مردم اصلاح نمی شوند مگر با اصلاح شدن حاکمان و حاکمان اصلاح نمی شوند مگر با استقامت و پایداری مردم.

از مولای متّقیان امیرمؤمنان (ع) که در آن کلمه مصلحت و صلح و تشخیص آن به کار رفته تأکیدی بر این مطلب است. سکوت و خویشتنداری بیست و پنج ساله آن حضرت پس از پیامبر نیز جز به خاطر رعایت مصلحت اسلام و مسلمین نبود. ایشان در این قضیّه مصلحت شخصی را فدای مصلحت اسلام و مسلمین نمودند و از خلافت ظاهری و دفاع از حق خویش به خاطر حفظ بیضه اسلام و وحدت مسلمین چشم پوشی کردند. آن حضرت تمام مصائب و گرفتاریهای بعد از رحلت پیامبر اسلام (ص) را به جان خریدند و سکوت اختیار کردذند تا مانع از تفرقه و تشتّت شوند و آیین و شریعت اسلام پابرجا بماند. آن حضرت در خطبه سوم نهج البلاغه در این مورد چنین می فرماید: «فَسَدَلْتُ دُونَهَا ثَوْباً وَ طَوَيْتُ عَنْهَا كَشْحاً وَ طَفِقْتُ أَرْتَئِي بَيْنَ أَنْ أَصُولَ بِيَدٍ جَذَّاءَ أَوْ أَصْبِرَ عَلَى طَخْيَةٍ عَمْيَاءَ يَهْرَمُ فِيهَا الْكَبِيرُ وَ يَشِيبُ فِيهَا الصَّغِيرُ وَ يَكْدَحُ فِيهَا مُؤْمِنٌ حَتَّى يَلْقَى رَبَّهُ  فَرَأَيْتُ أَنَّ الصَّبْرَ عَلَى هَاتَا أَحْجَى فَصَبَرْتُ وَ فِي الْعَيْنِ قَذًى وَ فِي الْحَلْقِ شَجًا»؛[22] اما از خلافت چشم پوشيدم، و روى از آن بر تافتم، و عميقاً انديشه كردم كه با دست بريده و بدون ياور بجنگم، يا آن عرصه گاه ظلمت كور را تحمّل نمايم، فضايى كه پيران در آن فرسوده، و كم سالان پير، و مؤمن تا ديدار حق دچار مشقّت مى شود! ديدم خويشتندارى در اين امر عاقلانه تر است، پس صبر كردم در حالى كه گويى در ديده ام خاشاك بود، و غصّه راه گلويم را بسته بود!

اگر چه آن حضرت خلافت و زمامداری مسلمین را بنابر سفارش و فرمایش پیامبر اکرم (ص) حق مسلّم و قطعی خویش می دانست؛ امّا حرمت دین و وحدت مسلمین و مصلحت عموم مردم و جامعه را از همه چیز برتر می دانست و مصلحت شخصی و منفعت فردی را فدای مصلحت مسلمین نمود. آن حضرت در این خصوص چنین می فرماید: «لَقَدْ عَلِمْتُمْ أَنِّي أَحق النَّاسِ بِهَا مِنْ غَيْرِي وَ وَ اللَّهِ لَأُسْلِمَنَّ مَا سَلِمَتْ أُمُورُ الْمُسْلِمِينَ وَ لَمْ يَكُنْ فِيهَا جَوْرٌ إِلَّا عَلَيَّ خَاصَّةً الْتِمَاساً لِأَجْرِ ذَلِكَ وَ فَضْلِهِ وَ زُهْداً فِيمَا تَنَافَسْتُمُوهُ مِنْ زُخْرُفِهِ وَ زِبْرِجِه»؛[23] شما مى دانيد كه من به حكومت از ديگران شايسته ترم، و به خدا قسم آن را رها مى كنم تا وقتى كه امور مسلمين سالم بماند، و ستمى در برنامه امت جز بر من روى ندهد، رها مى كنم به اميد پاداش و فضل آن، و اعراض از زر و زيور دنيا كه شما نسبت به آن دچار رقابت شده ايد.

با اینکه این همه ظلمها و ستمها در حق ایشان روا داشتند هرگز از ارشاد و راهنمایی خلفا به خاطر مصالح عموم مردم به بهانه غصب خلافتش دست برنداشت و وقتی خلیفه دوم می-خواست خود همراه سپاهیانی که به ایران می رفتند به راه بیفتد به او فرمود: «وَ الْعَرَبُ الْيَوْمَ وَ إِنْ كَانُوا قَلِيلًا فَهُمْ كَثِيرُونَ بِالْإِسْلَامِ عَزِيزُونَ بِالاجْتِمَاعِ فَكُنْ قُطْباً وَ اسْتَدِرِ الرَّحَى بِالْعَرَبِ وَ أَصْلِهِمْ دُونَكَ نَارَ الْحَرْبِ فَإِنَّكَ إِنْ شَخَصْتَ مِنْ هَذِهِ الْأَرْضِ انْتَقَضَتْ عَلَيْكَ الْعَرَبُ مِنْ أَطْرَافِهَا وَ أَقْطَارِهَا حَتَّى يَكُونَ مَا تَدَعُ وَرَاءَكَ مِنَ الْعَوْرَاتِ أَهَمَّ إِلَيْكَ مِمَّا بَيْنَ يَدَيْك»؛[24] عرب اگر چه امروز در شمار و عدد اندك است اما با بستگى به رشته اسلام بسيار، و به خاطر اتحاد نيرومند است. پس تو همچون محور آسيا باش، و به وسيله عرب آسيا را بگردان، و آنان را در دل آتش جنگ بيفكن و خود به جبهه جنگ مرو، زيرا اگر بيرون  روى عرب از همه طرف پيمان با تو را بگسلند، تا جايى كه حفظ مرزهايى كه پشت سر گذاشته اى براى تو از رفتن به كارزار مهم تر شود.

آن حضرت مصلحت در معنای نادرست آن یعنی سیاست بازی و حیله گری و مصلحت شخصی را هرگز قبول نکرد. سخنان آن حضرت درباره باز پس گیری بیت المال مسلمین – حتی اگر کابین زنان شده باشد – نیز تأییدی بر همان سخن ایشان است. فرمایش حضرت در خطبه 15 چنین است: «وَ اللَّهِ لَوْ وَجَدْتُهُ قَدْ تُزُوِّجَ بِهِ النِّسَاءُ وَ مُلِكَ بِهِ الْإِمَاءُ لَرَدَدْتُهُ فَإنَّ فِي الْعَدْلِ سَعَةً وَ مَنْ ضَاقَ عَلَيْهِ الْعَدْلُ فَالْجَوْرُ عَلَيْهِ أَضْيَق»؛[25] به خدا قسم اگر آن املاك را بيابم به مسلمين بر مى گردانم گر چه مهريه زنان شده باشد، يا با آن كنيزها خريده باشند. زيرا گشايش امور با عدالت است، كسى كه عدالت او را در مضيقه اندازد ظلم و ستم مضيقه بيشترى براى او ايجاد مى كند.

واژه مصلحت و مشتقّات آن در نهج البلاغه در موارد زیادی به کار رفته است؛ از جمله اینکه حضرت گردش روزگار را هم برای تأمین مصالح عمومی و مصالح انسان معرّفی می کند. «أَلَا وَ إِنَّ الْأَرْضَ الَّتِي تُقِلُّكُمْ وَ السَّمَاءَ الَّتِي تُظِلُّكُمْ مُطِيعَتَانِ لِرَبِّكُمْ وَ مَا أَصْبَحَتَا تَجُودَانِ لَكُمْ بِبَرَكَتِهِمَا تَوَجُّعاً لَكُمْ وَ لَا زُلْفَةً إِلَيْكُمْ وَ لَا لِخَيْرٍ تَرْجُوَانِهِ مِنْكُمْ وَ لَكِنْ أُمِرَتَا بِمَنَافِعِكُمْ فَأَطَاعَتَا وَ أُقِيمَتَا عَلَى حُدُودِ مَصَالِحِكُمْ فَقَامَتَا»؛[26] بدانيد زمينى كه شما را حمل مى كند، و آسمانى كه بر سرتان سايه مى اندازد فرمانبردار پروردگار شمايند، بركات خود را به شما ارزانى مى دارند، نه به خاطر دلسوزى، و نه براى نزديكى جستن به شما، و نه براى خيرى كه از شما توقع دارند، بلكه ازجانب حق براى رساندن منافع به شما مأمورند پس خدا را اطاعت كرده اند، و دستور دارند به مصالح شما قيام كنند پس قيام كردند.

حضرت علی (ع) رعایت مصالح انسان را یکی از فلسفه های احکام معرفی می کند و علّت حجّ، روزه و سایر عبادات را نفی استکبار و خشوع در برابر خالق که جزء مصالح بشری است می-شمارد ایشان می فرماید خداوند امر به معروف و نهی از منکر را به خاطر رعایت مصلحت عموم مردم واجب نمود. آن حضرت برتری و فضیلت رعایت مصالح عموم مردم در برابر مصلحت و منفعت شخصی را در نامه ای به محمد بن ابی بکر والی مصرخاطرنشان نموده و می فرماید: «أَمَّا بَعْدُ فَقَدْ بَلَغَنِي مَوْجِدَتُكَ مِنْ تَسْرِيحِ الْأَشْتَرِ إِلَى عَمَلِكَ وَ إِنِّي لَمْ أَفْعَلْ ذَلِكَ اسْتِبْطَاءً لَكَ فِي الْجَهْدَ وَ لَا ازْدِيَاداً لَكَ فِي الْجِدِّ وَ لَوْ نَزَعْتُ مَا تَحْتَ يَدِكَ مِنْ سُلْطَانِكَ لَوَلَّيْتُكَ مَا هُوَ أَيْسَرُ عَلَيْكَ مَئُونَةً وَ أَعْجَبُ إِلَيْكَ وِلَايَةً إِنَّ الرَّجُلَ الَّذِي كُنْتُ وَلَّيْتُهُ أَمْرَ مِصْرَ كَانَ رَجُلًا لَنَا نَاصِحاً وَ عَلَى عَدُوِّنَا شَدِيدا؛[27] اما بعد، خبر دل تنگيت از اينكه اشتر را به منطقه حكمرانيت فرستادم به من رسيد، اين كار من نه به خاطر اين بود كه تو را كاهل و سست مى دانستم، و نه به علت اينكه مى خواستم كوشش زيادترى از خود نشان دهى. اگر از حكومت مصر آنچه در اختيار توست از تو گرفتم تو را حاكم منطقه اى  قرار مى دهم كه زحمتش برايت آسانتر، و حكومتش براى تو خوشايندتر باشد. مردى كه او را به امارت مصر گماشتم براى ما مردى خير خواه، و نسبت به دشمنانمان سختگير بود.

·بحث رجالی و سندی نهج البلاغه

در مورد نهج البلاغه نیاز به سند اصطلاحی نداریم؛ زیرا عمق کلمات و وزانت متن آن گویای صدورش از معصوم است؛ مثلاً در باب توحید حضرت مطالبی را در نهج البلاغه بیان فرموده که هیچ کس غیر از معصوم نتوانسته توحید را اینگونه بیان کند. مورّخی به نام ابن خلکان در احوالات سیدرضی گفته بود سیدرضی نهج البلاغه را خودش انشاء کرده است،[28] این سبب شد عده ای از بزرگان برای اثبات مصادر نهج البلاغه اقدام کنند و اثبات کنند که این کلمات قبل از ولادت سیدرضی در کتب موجود بوده است. کتابی به نام مصادر نهج البلاغه[29] در این زمینه نوشته شده است. در کتاب پیام امام که بهترین شرح فارسی بر نهج البلاغه است از کتاب مصادر نهج البلاغه استفاده کرده اند. شریف رضی نخستین کسی نبوده که کلمات امیرمؤمنان علی (ع) را جمع آوری کند و تدوین نماید؛ زیرا مردم به سخنان امام (ع) اهمیّت ویژه ای قائل بودند و آن را حفظ کرده و یا می نوشتند. از جمله این افراد «زیدبن وهب جهنی» است که از اصحاب آن حضرت و در بسیاری از مجامع همراه او بوده است و کتاب «خطبه های امیرمؤمنان» را بر منابر در جمعه ها و اعیاد و... جمع آوری نموده است.[30] و دیگری «اصبغ بن نباته مجاشعی» است که از افراد ویژه و مخصوص امیرمؤمنان بوده و عهدنامه مالک اشتر و وصیّت امام به محمّد حنفیّه را نقل کرده است. بیشتر مصادری که شریف رضی از آنها نقل نموده بر اثر حوادث ایّام از بین رفته و به دست نابودی سپرده شده که تنها نامی از آنها در کتب رجال از جمله «فهرست ابن الندیم» و «فهرست نجاشی» و «فهرست شیخ طوسی» به چشم می خورد. مرحوم شیخ طوسی در الفهرست سندی برای عهدنامه مالک اشتر در ذیل اسم اصبغ بن نباته ذکر می کند، ایشان چنین می گوید: «كان الأصبغ من خاصة أمير المؤمنين عليه السلام و عمر بعده و روى عهد مالك الأشتر الذي عهده إليه أمير المؤمنين عليه السلام لما ولاه  مصر، و روى وصية أمير المؤمنين عليه السلام إلى ابنه محمد بن الحنفية، أخبرنا بالعهد ابن أبي جيد عن محمد بن الحسن عن الحميري عن هارون بن مسلم، و الحسن بن ظريف جميعا عن الحسين بن علوان الكلبي عن سعد بن طريف عن الأصبغ بن نباتة عن أمير المؤمنين عليه السلام.»[31]

ابن ابی جید: اسم او علی بن احمد بن محمّد بن ابی جید است او توثیق خاصّ ندارد؛ لکن از مشایخ اجازه است و همین اماره وثاقت اوست. فقیه محدث مرحوم شیخ حر عاملی در ذیل اسم ایشان چنین می فرماید: اسم او علی بن احمد است و روایات او را صحیح و حسن دانسته اند.[32]

محمّد بن الحسن(ابن الولید): فردی ثقه و جلیل القدر از مشایخ شیخ صدوق است.[33]
حمیری: نجاشی گفته اسم او عبدالله بن جعفر شیخ قمیّین، وجه آنها، ثقه جلیل القدر و از اصحاب امام حسن عسکری (ع) است.[34]
هارون بن مسلم: الکاتب السر من رآیی ثقه جلیل وجهی از اصحاب حدیث است.[35]
الحسن بن الظریف: ثقه است. علامه، نجاشی و ابن داوود او را توثیق نموده اند.[36]
الحسین بن علوان الکلبی: فردی ثقه است. نجاشی و علامه گفته اند حسین بن علوان و برادرش حسن هر دو از امام صادق علیه السلام نقل حدیث می کنند و شایستگی حسن بیشتر از حسین است. و ابن عقدة نیز گفته وثاقت حسن بیشتر از برادرش و ستوده تر از او در نزد اصحاب ماست.[37]
سعد بن طریف: به سعدالخفاف نیز گفته شده و شیخ می گوید ایشان از اصبغ بن نباته نقل حدیث می کند و صحیح الحدیث است.
اصبغ بن نباته: ثقه و از خواص اصحاب امیرمؤمنان (ع) بوده و بعد از ایشان نیز مدتی عمر کرد  او فردی مشکور و ستوده است.[38]
جناب نجاشی نیز سندی برای عهدنامه ذکر کرده، ایشان در ذیل اسم اصبغ بن نباته چنین می-گوید: «كان من خاصة أمير المؤمنين عليه السلام، و عمر بعده. روى عنه عهد الأشتر و وصيته إلى محمد ابنه. أخبرنا ابن الجندي عن أبي علي بن همام، عن الحميري، عن هارون بن مسلم، عن الحسين بن علوان، عن سعد بن طريف، عن الأصبغ بالعهد. و أخبرنا عبد السلام بن الحسين الأديب، عن أبي بكر الدوري، عن محمد بن أحمد بن أبي الثلج، عن جعفر بن محمد الحسني، عن علي بن عبدك، عن الحسن بن ظريف، عن الحسين بن علوان، عن سعد بن طريف، عن الأصبغ بالوصية.»[39]
ابن الجندی: اسم او احمد بن محمّد بن عمران بن موسی است که توثیق خاصّ ندارد لکن خودش در حق خودش گفته: «استاذنا الحقنا بالشیوخ فی زمانه».[40]
ابی علی بن همّام: نجاشی گفته او شیخ اصحاب امامیّه و از متقدّمین آنهاست، دارای منزلتی عظیم و روایات کثیر است. شیخ نیز دربارة ایشان فرموده که اسم او محمد بن ابی بکر همّام بن سهیل الکاتب الاسکافی فردی ثقه و جلیل القدر و دارای روایات زیادی است.[41]
حمیری و هارون بن مسلم و حسین بن علوان در سند شیخ طوسی توضیح داده شد.

·ب 2 2) تقدّم مصلحت عمومی بر مصلحت خصوصی در کلام و سیره امام حسن (ع)

پس از شهادت امیر مومنان علی (ع)، فرزند بزرگش امام حسن مجتبی (ع) ولایت، امامت و خلافت را به دست گرفت اما با آن اوضاع سیاسی و ویژگیها و شرایط خاص آن برهه زمانی، دست به اقداماتی زد که بدون توجه به مقتضیات، شرایط و مصالح آن زمان شاید سئوال برانگیز و تعجّب آور باشد. از مهمّترین این اقدامات که براساس مصلحت صورت پذیرفته قضیّه صلح امام (ع) با معاویه است که در این اقدام امام (ع) مصلحت شخصی و فردی خود را بخاطر مصلحت مسلمین و حفظ وحدت مسلمانان و جلوگیری از تفرقه فدای مصلحت عمومی نمود. در روایتی چنین آمده است: «فی کتاب المناقب لابن شهرآشوب عَنْ يُوسُفَ بْنِ مَازِنٍ الرَّاسِبِيِ  أَنَّهُ لَمَّا صَالَحَ الْحَسَنُ بْنُ عَلِيٍّ ع عُذِلَ وَ قِيلَ لَهُ يَا مُذِلَّ الْمُؤْمِنِينَ وَ مُسَوِّدَ الْوُجُوهِ فَقَالَ ع لَا تَعْذِلُونِي  فَإِنَّ فِيهَا مَصْلَحَةً.»[42]

ـ از یوسف بن مازن راسبی : زمانی که امام حسن علیه السلام ( با معاویه ) صلح کرد ، گوشه نشینی اختیار کرد و به او گفته شد یا مذل المؤمنین و مسوّد الوجوه ، فرمود: من گوشه نشینی اختیار کردم به خاطر مصلحتی که در آن بود.

وقتی که مردم به آن حضرت طعنه زده و ایشان را عامل خواری و ذلت مؤمنین خطاب می کردند در پاسخ می فرمود که این کار یعنی صلح با معاویه و واگذاری خلافت به او به خاطر مصلحت بوده است. حضور آن حضرت در فتوحات اسلامی به همراه امام حسین (ع) مثل فتح طبرستان و جرجان و... به خاطر مصلحت اسلام و مسلمین بوده است. استاد هاشم معروف الحسنی، مشارکت امام علی (ع) و فرزندانش را به خاطر مصلحت اسلام می داند و می گوید امام علی (ع) بارها فرمود: «سوگند به خدا تا آن هنگام که امور مسلمانان بی مشکل باشد و تنها من مورد ستم باشم،تسلیم و ساکت خواهم ماند[43] البته لازم به تذکر است که یوسف بن مازن راسبی مجهول است و در هیچ یک از کتب رجالی اسمی از ایشان نیامده است؛ هر چند که متن روایت با نصوص دیگر سازگار است و می توان آن را مبنای استدلال قرار داد.

پذیرش سهم ویژه از بیت المال در زمان خلیفه دوم از جانب امام حسن و امام حسین (ع) نیز براساس رعایت مصلحت بوده است ماوردی در الاحکام السلطانیه می گوید: «ففرض (عمر) لکل من شهد بدراً من المهاجرین الاولین خمسة الآف درهم فی کل سنة:منهم علی بن اب طالب... . الحق به العباس بن عبدالمطلب و الحسن و الحسین رضوان الله علیهم لمکانهم من رسول الله (ص)»[44]

عمر برای هر یک از مهاجرین که سابقه شان در هجرت از همه بیشتر بود در هر سال پنج هزار درهم از بیت المال مقرری تعیین نمود که از جملة آنان علی بن ابیطالب (ع) بود...و عباس بن عبدالمطلب و حسن و حسین رضوان الله علیهم را به خاطر جایگاهشان نسبت به رسول خدا (ص) بدانها الحاق نمود.

·ب 2 3) تقدّم مصلحت عمومی بر مصلحت خصوصی در کلام و سیره امام حسین (ع)

امام حسین (ع) نیز در زمان حکومت معاویه در اتفاقاتی چون دفن امام حسن (ع)، به خاطر رعایت مصلحت برتر مانند پیشگیری از نزاع و دودستگی در جامعه، از دفن ایشان در جوار قبر نبی اکرم منصرف شد و مصلحت شخصی را فدای مصلحت جامعه اسلامی نمود وی در پاسخ به در خواست یاران خویش، سیاست عدم قیام (با تعبیر یه زمین چسبیدن) را صلاح می داند. پس از معاویه شرایط زمانی به گونه ای رقم می­خورد که امام بنا به اعلام آمادگی طرفداران خویش و صلاحدید، به سوی کوفه حرکت می کند و آن وقایع اتفاق می افتد حتی از برخی سخنان امام استفاده می شود که قبل از جنگ ایشان پیشنهاد بازگشت به مدینه را به لشکر عمربن سعد می دهد. لکن هنگامی که تنها دو راه جنگ و بیعت با یزید به ایشان پیشنها می شود آن وقت مصلحت بزرگتر و برتر یعنی حفظ اسلام مطرح می شود و در اینجا امام حاضر می شود مصلحت فردی و حتی خود و خانواده و یاران خویش را فدای این مصلحت یعنی حفظ دین خدا و اسلام نماید.

علاوه بر آن مصلحت حماسه عظیم کربلا و قیام عاشورا در کلام خود امام (ع) بیان شده است. اصلاح امت، احیای شریعت، امربه معروف و نهی از منکر، بازگرداندن امت از مسیری که در آن قرار گرفته به راه اصیل اسلام، افشاگری نظام بنی امیه، نجات اسلام از زمامداری چون یزیدبن معاویه، انجام وظایف اصلی امامت، وفای عهد با خدا و رسول خدا (ص) و حفظ کرامت و عزت اسلام، امامت و امام از جمله اهدافی است که در بیانات متعدّد و در مناسبات مختلف توسط امام حسین (ع) ابراز شده است. حوادث و رویدادهای پس از واقعه کربلا به روشنی نشان می دهد که دامنه مصلحت این قیام تاریخی از مرز تشیع و اسلام فراتر رفته و الگوی آرمانی برای همه آزادگان جهان و رهبران ظلم ستیز به وجود آورد.[45] همان مصالح امّت اسلام و جامعه اسلامی و حفظ دین و شریعت الهی باعث شد که امام حسین (ع) خود، فرزندان، اهل و عیال وفرزندان خویش را فدای این مصلحت عظیم نماید.

·ب 2 4) تقدّم مصلحت عمومی بر مصلحت خصوصی در سیره سایر امامان معصوم (ع)

پس از امام حسین (ع) هر یک از امامان معصوم در زمان خود مصلحت را تشخیص و براساس آن مسیر خود را انتخاب نموده اند. شهید ثانی در رساله کشف الریبه جریان نامه ای را نقل می-نماید که عبدالله نجاشی به امام صادق (ع) نوشته و چون از جانب سلطان ظالم به ولایت اهواز منصوب شده بود، قصد کسب تکلیف از امام داشت. پاسخی که امام به او می دهد حاکی ازرعایت مصلحت است؛ زیرا در کمک به اولیاء الهی و دفع ظلم از مردم مصلحتی برتر است که قبول ولایت از ناحیه سلطان جور را تجویز می نماید.[46]

یکی از نمونه های رعایت مصلحت عمومی، مصلحت ولیعهدی امام رضا (ع) می باشد که توجیه این مصلحت با تقیّه شخصی امکانپذیر نیست؛ زیرا تقویت مصالح کلی اسلام و امّت برای مصلحت شخصی در رویّه ائمّه (ع) سابقه ندارد. قبول ولایتعهدی باید در چارچوب جریان صلح امام حسن (ع) مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد، بویژه که در هر دو ماجرا هرگونه سوء استفاده از قرارداد و پیامدهای ناخوشایند آن دو توسط هر دو امام (ع) خنثی و عملاً ناممکن شده است. مصلحت کلّی در این واکنشهای سیاسی مشروعیّت ندادن به نظام حاکم افشاگری و خنثی نمودن فشارهای تخریبی و ایجاد فضای جدید برای حفظ اسلام و امّت از سرکوب و اختناق است.[47]

·ب 3) روایات

علاوه بر موارد فوق روایاتی نیز از معصومین وارد شده که دلالت بر تقدّم مصلحت عمومی بر مصلحت خصوصی دارد، ابتدا روایات را از جهت دلالت و متن آنها و بعداّ از نظر سندی مورد بررسی قرار می دهیم.

روایت اوّل:

در روایتی معتبر از امام باقر (ع) اهمیّت بعد اجتماعی مصلحت و تقدّم آن بر مصلحت افراد مورد توجّه قرار گرفته است. متن روایت که کلینی در کافی نقل کرده است چنین است: «أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ رِبَاطٍ عَنْ أَبِي سَارَةَ عَنْ هِنْدٍ السَّرَّاجِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ ع أَصْلَحَكَ اللَّهُ إِنِّي كُنْتُ أَحْمِلُ السِّلَاحَ إِلَى أَهْلِ الشَّامِ فَأَبِيعُهُ مِنْهُمْ فَلَمَّا أَنْ عَرَّفَنِيَ اللَّهُ هَذَا الْأَمْرَ ضِقْتُ بِذَلِكَ وَ قُلْتُ لَا أَحْمِلُ إِلَى أَعْدَاءِ اللَّهِ فَقَالَ احْمِلْ إِلَيْهِمْ فَإِنَّ اللَّهَ يَدْفَعُ بِهِمْ عَدُوَّنَا وَ عَدُوَّكُمْ يَعْنِي الرُّومَ وَ بِعْهُمْ فَإِذَا كَانَتِ الْحَرْبُ بَيْنَنَا فَلَا تَحْمِلُوا فَمَنْ حَمَلَ إِلَى عَدُوِّنَا سِلَاحاً يَسْتَعِينُونَ بِهِ عَلَيْنَا فَهُوَ مُشْرِكٌ.»[48]

احمد بن محمد از ابن محبوب از علی بن حسن ابن رباط از ابی ساره از هند سراج نقل می کند که: به ابی جعفر امام باقر علیه السلام عرض کردم : خدا تو را اصلاح نماید من به اهل شام سلاح می بردم و به آنها می فروختم و وقتی این موضوع را خداوند به من فهماند، بر خود سخت گرفتم و گفتم سلاح را به سوی دشمنان خدا حمل نمی کنم، پس فرمود : سلاح را به سوی آن ها ببر؛ چون که خداوند به وسیله آن ها دشمنان ما و شما  یعنی روم را دفع می کند و به آنها بفروش، امّا زمانی که جنگ میان ما باشد پیش آنها سلاح نبرید، چون هرکس به دشمنان ما سلاح دهد که آن ها از آن بر علیه ما استعانت جویند او مشرک است

فقه الحدیث:

در این روایت وقتی سئوال کننده از فروش سلاح به شامیان – که حاکم بر مسلمانان – می پرسد، امام باقر (ع) می فرمایند: اشکالی در این کار نیست؛ زیرا خداوند دشمنان مشترک ما و آنها را به دست آنها دفع می کند. در این روایت فاخر، امام (ع) در واقع به مصلحت حفظ نظام مسلمین و حاکمیّت حافظ این نظام – هرچند که حاکمان ناصالح بودند – اشاره کرده و آن را بر مصلحت افراد و حتّی مصلحت عموم مسلمانان – جدا از مصلحت حفظ نظام – مقدّم شمردند. البتّه مصلحت حفظ نظام عموماّ در نتیجه و عاقبت جدا از مصلحت عمومی افراد نیست، لکن در تقسیم و ترتیب مصالح و مفاسد و در ارائة بحث خصلت اوّلی و بارز این عناصر را مدّنظر قرار می دهند. در این حدیث، حفظ نظام مسلمین و حاکمیت حافظ این نظام هرچند حاکمان ناصالح بودند، بر مصلحت افراد و حتی مصلحت عموم مسلمانان مقدّم شمرده شمرده شده است. چه بسا، در روابط سیاسی، اقتصادی، نظامی و فرهنگی ظاهراً سود و مصلحتی برای جامعه در آن وجود داشته باشد ولکن در پی آن مصلحت دین و نظام اسلامی در خطر باشد، متأسفانه اکثر کشورهای اسلامی با همان قراردادهای ظاهراً سود آور و مصلحتی، زمینه حضور بیگانگان را در عرصه های مختلف جامعه اسلامی فراهم نموده است که آسیب وآفت یابی آن نوشتار مستقل می طلبد.

البته در نظام و جامعه ای اسلامی، منفک نمودن مصالح عمومی و مصالح دین بسیار مشکل است؛ زیرا مصلحت مردم و دین کاملاً باهم وابسته است، معهذا در صورت تزاحم مصلحت حفظ دین مقدّم است.

بحث سندی و رجالی:

(1)احمد بن محمد: او همان احمد بن محمد بن خالد برقی و کنیة او ابوجعفر و از مشایخ کلینی است. شیخ و نجاشی و علامه در مورد ایشان گفته اند: او خودش ثقه است، جز اینکه از ضعفاء زیاد روایت نقل می کند و به روایات مرسل اعتماد می کند.[49]

(2)حسن بن محبوب: مرحوم شیخ صدوق دربارة ایشان چنین بیان می کند: «حسن بن محبوب سرّاد يا زرّاد ابو على از وابستگان بجيله و از اهل كوفه است، وى جليل القدر و ثقه و از اصحاب اجماع است، و از 60 تن از اصحاب امام صادق (ع) روايت مي كند، كتابهاى بسيارى دارد، و طريق مؤلّف به او  صحیح است.»[50]

این حدیث جزء احادیث معلّق مرسل است؛ چون بین احمد بن محمد و ابن محبوب یک یا چند تن از راویان از قلم افتاده است. ولی چون در سلسله روات این حدیث حسن بن محبوب وجود دارد و او یکی از اصحاب اجماع می باشد و مشایخ اصحاب اجماع ثقات هستند، اگر صحیح نیز نبوده باشد لااقل روایات اصحاب اجماع معتبر است.

توضیحی در مورد اصحاب اجماع

عنوان اصحاب اجماع، اصطلاحى در علم رجال است كه بر گروهى ويژه از راويان احاديث در سده هاى دوم و سوم هجرى قمرى كه از بزرگان پرورش يافته مكتب امام باقر، امام صادق، امام كاظم و امام رضا عليهم السّلام به شمار مى روند و بر تصديق رواياتشان و نيز مقام علمى و فقاهتشان اجماع شده است، اطلاق مى شود. به قول مشهور شمار اصحاب اجماع هيجده نفر است. اساس پيدايش اين اصطلاح از نظر تاريخى، به اواخر سدۀ سوم و اوائل سدۀ چهارم هجرى قمرى بازمى گردد كه در تعبيرات برخى چهره هاى رجالى معروف امامى مانند ابو عمرو كشّى در چند جاى كتاب رجالى وى آمده و پس از آن در سده هاى بعد ميان رجاليان شكل گرفته است.[51] اخباريانى  همچون ملا محمد امين استرآبادى، فيض كاشانى و شيخ حرّ عاملى، يكى از دلايلى كه بر صحّت روايات كتب اربعه و ساير كتاب هاى حديثى مورد اعتماد شيعه آورده اند، وجود اصحاب اجماع به عنوان راوى بيشتر احاديث اين كتاب ها است. از اين رو، بر وجود اين اجماع و صحّت احاديث اصحاب آن تأكيد بسيار داشته اند.[52] شيعۀ اماميّه ميان روايات مرسل اصحاب اجماع و امثال ايشان و روايات مسند آنان تفاوتى قائل نيستند و به مراسيل ايشان همچون مسانيدشان عمل كرده اند.[53]

نكتۀ مهم ديگر در رابطه با اصحاب اجماع، مفاد جمله «تصحيح ما يصحّ عنهم» است كه در كلمات فقيهان بر آن ادّعاى اجماع شده است. در اين كه مراد از لفظ «ما» در عبارت «ما يصحّ» خود نقل و روايت كردن است يا حديثى است كه روايت مى كنند (مروى)، اختلاف است. در صورت نخست، خود نقل و حكايت آنان محكوم به صحّت است. براى مثال، ابن ابى عمير در نقل از راوى پيشين، صادق است كه نتيجۀ آن وثاقت اصحاب اجماع مى باشد. در صورت دوم، خود حديث محكوم به صحّت است كه نتيجۀ آن قطعيّت صدور حديث از معصوم عليه السّلام است. بنا بر معناى دوم نيز در اين كه مراد، صحّت حديث آنان به جهت وجود قرائن و شواهد است  هر چند اصحاب اجماع، حديث را به صورت مرسل يا از فرد ناشناخته يا ضعيف نقل كرده باشند  يا مقصود، صحّت حديث به جهت وثاقت كسانى است كه اصحاب اجماع از آنان نقل حديث كرده اند، اختلاف است. بنا بر احتمال دوم، مفاد جملۀ ياد شده علاوه بر صحّت حديث اصحاب اجماع به دلالت مطابقى، به دلالت التزامى وثاقت راويانى است كه اصحاب اجماع از آنان نقل حديث كرده اند. بر اين اساس، بسيارى از راويان ناشناخته يا ضعيف، در شمار افراد ثقه قرار مى گيرند  و احاديث زيادى به صحّت متّصف مى شوند.[54]

(3) علی بن حسن بن رباط: کنیه او ابوالحسن، کوفی و ثقه است و به او اعتماد شده است. کشّی می گوید که از اصحاب امام رضا (ع) بوده و کتابی به نام صلاة دارد.[55]
(4) محمد بن الحسن بن ابی سارة: ملقب به ابوجعفر از موالی انصار است که به رواسی شهرت دارد. اصل او کوفی است و با پدرش قبلاً در نیل می زیسته اند. او و پدرش از امام صادق علیه السلام نقل حدیث می کنند و خانوادة با فضیلت و اهل علم و ادبند.[56]
(5)هندالسرّاج: او از امام باقر (ع) نقل حدیث می کند و علی بن حسن بن رباط از او روایت نقل می کند. در کتب رجالی هیچ گونه توثیقی ندارد.[57]

روایت دوّم:

«عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ عَنْ حَفْصٍ الْمُؤَذِّنِ قَالَ: حَجَّ إِسْمَاعِيلُ بْنُ عَلِيٍّ بِالنَّاسِ سَنَةَ أَرْبَعِينَ وَ مِائَةٍ  فَسَقَطَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ بَغْلَتِهِ  فَوَقَفَ عَلَيْهِ إِسْمَاعِيلُ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع  سِرْ فَإِنَّ الْإِمَامَ لَا يَقِفُ.»[58]

فقه الحدیث:

در روايت فوق از حفص نقل شده كه گفت: امام جعفر صادق (ع) را هنگامى كه در حج شركت فرموده بود مشاهده كردم، در موقف (عرفات) وقوف فرمود، آنگاه هنگامى كه حجاج عرفات را ترك مى كردند آن حضرت از استر خويش به زمين قرار گرفت، حاكمى كه آن سال هدايت حجاج را به عهده داشت در كنار آن حضرت، توقف نمود، حضرت فرمود: «توقف نكن كه امام (امير الحاج) هنگامى كه مردم را حركت داد نبايد توقف كند».

از این روایت تقدّم مصلحت عمومی بر مصلحت خصوصی استفاده می شود؛ زیرا که امام المسلمین باید مصلحت عموم جامعه را در نظر بگیرد، هرچند که او شخصیّت محترم و معروفی است ولی نباید مصلحت عموم مردم را فدای مصلحت شخصی بکند. یکی از فقها در توضیح این روایت چنین می گوید: دربارۀ این روایت چند نكته قابل يادآورى است:

الف: در جملۀ «حركت كن، امام نبايد توقف كند» شايد مراد آن حضرت (ع) اين باشد  كه امام و رهبر بايد همواره مصلحت جمع را در نظر داشته باشد و نبايد مصلحت عمومى را فداى مصلحت شخصى كند و لو اينكه او شخصيت محترم و معروفى باشد.
ب: در اين روايت از امير الحاج تعبير به «امام» شده است و با اينكه در آن زمان امير الحاج از طرف خلفاى وقت تعيين مى گرديد، امام (ع) و اصحاب وى دربارۀ حركت به سوى عرفات و وقوف در آنجا و در مشعر، و حركت از آن دو و ساير اعمال حج از دستورات او اطاعت كرده و به نظر شخصى خود عمل نمى كردند و اگر در يك يا چندين مورد با دستور رسمى حكومت خلفاى وقت مخالفت مى كردند در تاريخ ضبط و ثبت مى شد و امروز براى ما مخالفت آنان روشن بود، در صورتى كه چنين نيست و از همين جا كفايت اعمالى كه بر اساس حكم حاكم آنان انجام مى گيرد آشكار مى شود  البته در صورت علم به خلاف كفايت مشكل است، گرچه غالبا شك به خلاف حاصل مى شود نه علم به خلاف.[59]

بحث سندی و رجالی:
(1) حفص المؤذّن: محدّث نوری در مستدرک دربارة او چنین می گوید: «از اصحاب امام صادق (ع) و مؤذّن علی بن یقطین بوده و ابن فضّال و حسن بن علی بن یقطین از او نقل روایت می کنند. او فردی ثقه است.[60]
(2) حسن بن علی بن یقطین: نجاشی در رجال خود او را توثیق نموده و گفته که او ثقه و از اصحاب امام رضا (ع) می باشد.[61]
(3) منصور بن العبّاس: نجاشی در رجال خود او را فردی ضعیف و مضطرب الامر قلمداد نموده است.[62]
(4) سهل بن زیاد: مطابق قول نجاشی او فردی ضعیف است و فردی غیر مورد اعتماد است.[63] عدة من اصحابنا هم مشایخ کلینی یعنی علی بن ابراهیم بن هاشم، محمد بن عبدالله اذینه، محمد بن عبدالله امیّه و علی بن حسین سعد آبادی و تماماً ثقه می باشند. بنابراین در مجموع این حدیث موثّقه می باشد.

روایت سوّم:

«وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الْغَنِيمَةِ قَالَ يُخْرَجُ مِنْهُ الْخُمُسُ  وَ يُقْسَمُ مَا بَقِيَ بَيْنَ مَنْ قَاتَلَ عَلَيْهِ وَ وَلِيَ ذَلِكَ  وَ أَمَّا الْفَيْ ءُ وَ الْأَنْفَالُ فَهُوَ خَالِصٌ لِرَسُولِ اللَّهِ ص.»[64]
روایت دیگر خبر عبد الله بن سنان از امام صادق (ع) دربارۀ غنيمت است كه فرمود: «خمس آن خارج مى شود آنگاه باقيمانده بين رزمندگان و كسانى كه عهده دار آن بوده اند تقسيم مى گردد. و اما فى ء و انفال ويژه پيامبر خداست.»[65]

انفال حق خاص امام را گويند از غير خمس، و آن هر زمينى است كه مردم آن هلاك شده باشند و هر زمينى كه به جنگ گشوده نشده اهل آن بى جنگ تسليم كشتند و بالاى كوهها و ميان دره ها كه صاحب خاص نداشته باشد و زمين موات و نيزارها و هر مال گرانبها و بى نظير غصب نكرده كه پادشاهان خاص خويش گردانيده اند مانند گوهرهاى ناياب و اسلحه مرصع و فرشهاى نيكو و عمارت و زمينهاى خاصه و اين گونه امور كه نه مى توان ميان لشكريان قسمت كرد و نه بعضى را تخصيص داد و نيز از انفال است اموال كفار حربى كه بى اذن امام بعنوان غنيمت گيرند و ميراث كسى كه وارث ندارد. اينها كه شمرديم مال امام است از جهت امامت او نه از جهت شخص او چون انفال مانند ديگر اموال امام ميان وارثان او تقسيم نمى شود و خاص امامى است كه جانشين او باشد.[66]  فیء سايه اى است كه پس از زوال آفتاب ظاهر مى شود. و در اصطلاح فقهى: اموالى است كه از كفار بدون جنگ و قتال گرفته شود. مال في ء به امام (ع) اختصاص دارد و امام مى تواند هر گونه تصرفى در آن داشته باشد و ساير مردم را در آن حقى نيست. [67]  
مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر آیة اول سورة انفال[68] فیء را در زمرة انفال و زیرمجموعه آن به شمار آورده  و چنین تعریف نموده است كلمه« انفال» جمع «نفل»  به فتح فاء  است، كه به معناى زيادى هر چيزى است. و لذا نمازهاى مستحبى را هم «نافله» مى گويند چون زياده بر فريضه است، و اين كلمه بر زياديهايى كه «فى ء» هم شمرده شود اطلاق مى گردد، و مقصود از «فى ء» اموالى است كه مالكى براى آن شناخته نشده باشد، از قبيل قله كوه ها و بستر رودخانه ها و خرابه هاى متروك، و آباديهايى كه اهالى اش هلاك گرديده اند، و اموال كسى كه وارث ندارد، و غير آن، و از اين جهت آن را انفال مى گويند كه گويا اموال مذكور زيادى بر آن مقدار اموالى است كه مردم مالك شده اند، بطورى كه ديگر كسى نبوده كه آنها را مالك شود، و چنين اموالى از آن خدا و رسول خدا (ص) است.[69]
زمينهايى كه در اختيار امام به عنوان امام است حكم آنها واضح است، زيرا به ناچار خراج آن هم در اختيار اوست. اما زمينهايى كه براى مسلمانان به عنوان مسلمانان است مانند زمينهاى مفتوح عنوة يا زمينهاى صلح بنابراين كه از آنان باشد خراج آن نيز در جهت مصالح آنان به كار گرفته مى شود.

بحث سندی و رجالی:

مرحوم شیخ طوسی در کتاب فهرست در ذیل نام «محمد بن سالم» سلسله سندی را که از محمد بن سالم روایت می کنند به این صورت نقل کرده است: «له كتاب، أخبرنا به ابن أبي جيد عن ابن الوليد عن علي بن محمد بن أبي سعيد القيرواني [القزواني عن محمد بن سالم بن أبي سلمة السجستاني.»[70]
سلسله رواتی را که در این حدیث وجود دارد مورد بررسی قرار می دهیم:
(1) عبدالله بن سنان: مرحوم خویی در کتاب معجم رجال الحدیث از قول نجاشی در باره او چنین نقل می کند: عبد الله بن سنان بن طريف غلام بنی هاشم بود، به او غلام بنی ابی طالب و غلام بنی العباس هم گفته شده است. او خزانه دار منصور و مهدی و هادی و هارون الرشید عباسی بود. کوفی، ثقه و از اصحاب ماست، فردی جلیل القدر بوده که در هیچ چیزی بر او طعنی وارد نشده است و از امام صادق (ع) نقل حدیث می کند و گفته شده که از امام کاظم (ع) نیز نقل روایت می کند و این ثابت نشده است و چندین کتاب نیز نوشته است.[71]
(2) ابن ابی جید: اسم او علی بن احمد بن محمّد بن ابی جید است او توثیق خاصّ ندارد؛ لکن از مشایخ اجازه است و همین اماره وثاقت اوست. فقیه محدث مرحوم شیخ حر عاملی در ذیل اسم ایشان چنین می فرماید: اسم او علی بن احمد است و روایات او را صحیح و حسن دانسته اند.[72]
(3) ابن الولید: از مشایخ شیخ صدوق و ثقه است. مرحوم شیخ حر عاملی درباره ایشان چنین می فرماید: شیخ قمیین و فقیه و متقدم و وجه آنهاست. ثقه ثقه و عین است جلیل القدر عظیم المنزلة موثوق به و عارف به علم رجال است.[73]
(4) علی بن محمد ابی سعید القیروانی (القزوانی): مرحوم شیخ طوسی در الفهرست می فرماید که طریق روایت شیخ صدوق به او مجهول است؛ چون هیچ اثری از او در سایر کتب رجال وجود ندارد و ظاهر این است که او از محمد بن سالم روایت می کند.[74]
(5) محمد بن سالم بن ابی سلمة سجستانی: در فهرست شیخ طوسی گفته که مجهول است. او دارای یک کتاب بوده ولی توثیق خاص ندارد.[75]
با توجه به بررسی اسناد به نظر می رسد که سند این حدیث ضعیف و اتصال آن  است. ولی دارای محتوای قوی بوده و از نظر دلالت مشکلی ندارد و با عمومات فقه امامیّه سازگار است.

روایت چهارم:

« عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنِ الْعَبْدِ الصَّالِحِ ع قَالَ: الْخُمُسُ مِنْ خَمْسَةِ أَشْيَاءَ مِنَ الْغَنَائِمِ وَ الْغَوْصِ وَ مِنَ الْكُنُوزِ وَ مِنَ الْمَعَادِنِ وَ الْمَلَّاحَةِ يُؤْخَذُ مِنْ كُلِّ هَذِهِ الصُّنُوفِ الْخُمُسُ فَيُجْعَلُ لِمَنْ جَعَلَهُ اللَّهُ تَعَالَى لَهُ وَ يُقْسَمُ الْأَرْبَعَةُ الْأَخْمَاسِ بَيْنَ مَنْ قَاتَلَ عَلَيْهِ وَ وَلِيَ ذَلِكَ وَ يُقْسَمُ بَيْنَهُمُ الْخُمُسُ عَلَى سِتَّةِ أَسْهُمٍ .................وَ يُؤْخَذُ الْبَاقِي فَيَكُونُ بَعْدَ ذَلِكَ أَرْزَاقَ أَعْوَانِهِ عَلَى دِينِ اللَّهِ وَ فِي مَصْلَحَةِ مَا يَنُوبُهُ مِنْ تَقْوِيَةِ الْإِسْلَامِ وَ تَقْوِيَةِ الدِّينِ فِي وُجُوهِ الْجِهَادِ وَ غَيْرِ ذَلِكَ مِمَّا فِيهِ مَصْلَحَةُ الْعَامَّةِ لَيْسَ لِنَفْسِهِ مِنْ ذَلِكَ قَلِيلٌ وَ لَا كَثِيرٌ»[76]

فقه الحدیث:

این روایت که به مرسله حمّاد مشهور است و در ابواب مختلف فقه اصحاب بدان استناد مى كنند بر رعایت مصالح عمومی و برتری آن بر مصالح اشخاص دلالت دارد. در اين روايت پس از نقل اين كه امام زمينهاى مفتوح عنوه را در اختيار افراد مى گذارد آمده است: «و مابقى گرفته مى شود و به مصرف ارزاق ياوران وى در دين خدا و در مصلحت كارهايى كه وى عهده دار آنهاست همچون تقويت اسلام و تقويت دين در وجوه جهاد و جز آن كه در آن مصلحت عمومى است مى رسد. و براى شخص وى از آن، چه كم و چه زياد چيزى نيست.»
گفتار آن حضرت كه مى فرمايد: «براى وى از آن، چه كم و چه زياد چيزى نيست» شايد مراد اين باشد كه اين اموال از املاك شخصى امام يا والى نيست، يا اينكه بخواهد بفرمايد ديگر بدان خمس براى امام تعلق نمى گيرد، و الّا ادارۀ شئون والى و رفع مشكلات زندگى او نيز يكى از مهم ترين مصالح عمومى است كه وى نيابت آن را به  عهده دارد.»[77]
بنابراین روایت فوق بطور صریح بر رعایت مصالح عامّه مردم و مصلحت جامعة اسلامی دلالت می کند و حتّی در قسمتی از روایت متذکّر می شود که برای شخص امام چیزی از آن اموال نیست و این نشانة تقدّم مصلحت عموم جامعه بر مصلحت اشخاص و حتّی شخص امام است.

بحث سندی و رجالی:

(1)علی بن ابراهیم بن هاشم: ثقه در حدیث است، ثابت قدم است و به او اعتماد شده شده است، صحیح الحدیث است، علامه و نجاشی گفته اند که کتابی نیز دارد.[78]
(2)ابراهیم بن هاشم: ابواسحاق ابراهیم بن هاشم قمّی اوّلین کسی است که در قم حدیث کوفیین را منتشر نمود، نقل کرده اند که او حضرت رضا علیه السلام را ملاقات نمود این مطلب را شیخ و نجاشی و علامه نقل نموده اند.[79]
(3)حمّاد بن عیسی: علامه و نجاشی گفته اند از امام صادق، امام کاظم و امام رضا علیه السلام نقل روایت می کند و در نقل روایات ثقه است و بسیار راستگو است. جزء اصحاب اجماع است، شیخ او را توثیق نموده و کشّی او را مدح نموده و گفته که ایشان پنجاه بار به حجّ رفته است.[80]
(4)بعض اصحابنا: نشانگر مرسله بودن روایت است.
 در این روایت چون حمّاد از اصحاب اجماع است روایت معتبره محسوب می­شود و مرسله بودن روایت مشکلی ایجاد نمی­کند.

روایت پنجم:

«الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ غِيَاثِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع أَنَّهُ قَالَ: لَا أُقِيمُ عَلَى رَجُلٍ حَدّاً بِأَرْضِ الْعَدُوِّ حَتَّى يَخْرُجَ مِنْهَا مَخَافَةَ أَنْ تَحْمِلَهُ الْحَمِيَّةُ فَيَلْحق بِالْعَدُوِّ.»[81]
حسین بن سعید از محمد بن یحیی از غیاث بن ابراهیم از جعفر از پدرش از علی (ع) که می فرماید : در سرزمین دشمن بر کسی حد جاری نمی کنم تا اینکه از آن خارج شود به خاطر اینکه ترس آن می رود که حمیّت و تعصب او را وادار کند که به دشمن بپیوندد.

فقه الحدیث:

آنچه از این حدیث فهمیده می شود این است که با اين  كه روايات زيادى در فوايد و منافع دنيوى اجراى حدود وارد شده، اما در عين حال اگر در شرايط خاصّى مصلحت اقوى در ترك آن باشد حاكميت اسلامى مى تواند و بايد آن را متوقف نمايد. لحن روايت كه حضرت مى فرمايد: «لا اقيم ...» ظهور در اين دارد كه آن حضرت از جهت حاكميت خود مى فرمايد: من حدّى را بر كسى در سرزمين دشمن اجرا نمى كنم به علّت آن كه ممكن است چنين شخصى در اثر حميّت و احساسات تند ملحق به دشمن شود؛ نه از آن جهت كه در مقام بيان حكم ثابت الهى باشند. اين تعليل دلالت بر اين مى كند كه هرحاكم به حقى اگر در اجراى حدّى مفاسدى را تشخيص داد نبايد آن را اجرا كند.

بنابراين اگر برخى حدود با كيفيّت ويژۀ آن در منطقه اى خاصّ يا در همۀ مناطق و يا در برهه اى از زمان موجب تنفّر افكار عمومى از اسلام و احكام آن و در نتيجه، تضعيف اساس دين گردد، حاكميّت اسلامى يا  متولّى حوزۀ قضا مى تواند  بلكه موظّف است  اقامۀ آن حدّ را تا زمان توجيه افكار عمومى نسبت به مقررات و حدود اسلامى و علت وضع آنها تعطيل نمايد. در این فرمایش امام علی (ع) سخن از دو مصلحت است:
 مصلحت اجرای حدّ و مصلحت حفظ باور دینی یک شخص و پیوند او با اسلام و عدم پیوستن وی به کفر ودشمن. این دو مصلحت هردو در فهرست مصلحت حفظ دین جای دارد، لکن از نظر شارع یکی بر دیگری تفوّق دارد.
مصلحت عمومی، گاهی نسبت به مافوق خود مهم تلقی می گردد، مسلّماً آنچه اهم است مقدّم می گردد، گاهی نسبت به مادون خود اهم تلقّی می گردد، دراین صورت مصلحت عمومی مقدّم می گردد.

بحث سندی و رجالی:

(1) حسین بن سعید بن حماد:  علامه گفته او ثقه، عین و جلیل القدر است و از امام رضا، امام جواد (ع) و ابوالحسن ثالث (ع) نقل حدیث می کند. و شیخ و نجاشی او را توثیق نموده اند.[82] اصل او کوفی است و با برادرش حسن به اهواز آمد بعداً به قم هجرت نمود و با حسن بن ابان نشست و برخاست داشت و در قم وفات نمود. وی دارای 30 عنوان کتاب می باشد.[83]
(2) محمد بن یحیی: مرحوم خویی در رجال خود از قول نجاشی در مورد محمّد بن یحیی چنین نقل می کند که محمد بن یحیی دارای کتابی است و از غیاث بن ابراهیم نقل حدیث می کند. و طریق شیخ به ایشان با وجود ابی المفضل در سلسله روات ضعیف است و منظور از محمد بن یحیی همان محمد بن یحیی خزاز می باشد که از اصحاب امام صادق (ع) نقل حدیث می نماید.[84] در هر حال این فرد توثیق ندارد و ضعیف است.
(3) غیاث بن ابراهیم: نجاشی در رجال خود در ذیل اسم ایشان چنین می گوید: غیاث بن ابراهیم تمیمی اسدی اهل بصره بوده که در کوفه می زیسته است او ثقه و مورد اعتماد می باشد که از امام صادق و امام کاظم (ع) نقل حدیث می کند. او کتابی در مورد حلال و حرام تبویب نموده است و جماعتی از او نقل حدیث می کنند.[85] با توجه به بررسی سلسله راویان حدیث نتیجه می شود که روایت موثّقه است و در کتب فقهی نیز این روایت به موثّقه غیاث بن ابراهیم شهرت دارد.[86]

ادامه دارد...
-------------------------------------

مطالب مرتبط :
مبنا و قلمرو قاعده تقدّم مصلحت عمومی بر مصلحت خصوصی از منظر فقه بخش اول
مبنا و قلمرو قاعده تقدّم مصلحت عمومی بر مصلحت خصوصی از منظر فقه بخش دوم
مبنا و قلمرو قاعده تقدّم مصلحت عمومی بر مصلحت خصوصی از منظر فقه بخش سوم
مبنا و قلمرو قاعده تقدّم مصلحت عمومی بر مصلحت خصوصی از منظر فقه - بخش چهارم
مبنا و قلمرو قاعده تقدّم مصلحت عمومی بر مصلحت خصوصی از منظر فقه - بخش پنجم
مبنا و قلمرو قاعده تقدّم مصلحت عمومی بر مصلحت خصوصی از منظر فقه - بخش هفتم
مبنا و قلمرو قاعده تقدّم مصلحت عمومی بر مصلحت خصوصی از منظر فقه - بخش هشتم
-------------------------------------
پی نوشت:
[1] - سورة آل عمران، آیة 104.
[2] - سورة نساء، آیة 59.
[3] - سورة نور، آیة 62.
[4] - طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ترجمه موسوی همدانی، ج 15، ص 230.
[5] - سورة بقره، آیة 179.
[6] - طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ترجمه موسوی همدانی، ج 1، ص 657 .
[7] - طبرسی، الإحتجاج على أهل اللجاج (للطبرسي)، ج  2، ص 319.
[8] - وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ قِياماً وَ ارْزُقُوهُمْ فِيها وَ اكْسُوهُمْ وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً (سورة نساء، آیة 5).
[9] - طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ترجمه موسوی همدانی، ج 4، ص 271.
[10] - سورة نساء، آية 25.
[11] - زمخشری، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج 1، ص 471.  
[12] - سورة بقره، آیة 59.
[13] - طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ترجمه موسوی همدانی، ج 4، ص 271 - 273.
[14] - سورة هود، آیة 78.
[15] - كلينى، ابو جعفر، محمد بن يعقوب، الكافي (ط - الإسلامية)، ج 1، ص 58.
[16] - حميرى، عبد الله بن جعفر، قرب الإسناد، ص 12.
[17] - طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ترجمه موسوی همدانی، ج  4، ص 307.
[18] - آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ص 58.
[19] - همان.
[20] - نهج البلاغه، حکمت 252.
[21] - همان.
[22] - شريف الرضي، محمد بن حسين، نهج البلاغه (ترجمه انصاريان)، ص 58.
[23] - همان، ص 148.
[24] - شريف الرضي، محمد بن حسين، نهج البلاغه (ترجمه انصاريان)، ، خطبه 146، ص 318 - 319.
[25] - همان، خطبه 15، ص 72.
[26] - همان، خطبه 143، ص 311.
[27] - نهج البلاغه، نامه 34، ص645 - 646
[28] -ابن خلکان، ابی العباس شمس الدین، وفیات الاعیان، ج 3، ص 313.
[29] -تألیف سید عبدالزّهرا حسینی.
[30] - نجف، شیخ محمد طه، اتقان المقال، ص 192.
[31] - طوسى، ابو جعفر، محمد بن حسن، الفهرست، ص 38.
·[32] -عاملی، شیخ حر، وسائل الشیعة، ج 30، ص 529.
[33]- همان،  ص 469.
[34] - همان،  ص 407.
[35] - همان،  ص 504.
[36] - همان،  ص 343.
[37]- عاملی، شیخ حر، وسائل الشیعة، ج 30، ص 354.
[38] - همان، ص 321.
[39] - نجاشى، ابو الحسن، احمد بن على، رجال النجاشي، ص 8.
[40] - سيد مهدى بحر العلوم، الفوائد الرجالية، ص 62-61.
[41]- عاملی، شیخ حر، وسائل الشیعة، ج 30،  ص 454.
[42] - العروسى الحويزى، عبد على بن جمعة، تفسير نور الثقلين، ج5، ص 684.
[43] - معروف الحسنی، هاشم، السیرة الائمة الاثنی عشر، ح 2، ص 16.
[44] - ماوردی، الاحکام السلطانیة، ص 201.
[45] - عمید زنجانی، عباسعلی، انقلاب اسلامی و ریشه های آن، ص 77 - 88.
[46] - عاملی، زین الدین بن علی، کشف الریبة، الحدیث العاشر، ص 86 به بعد.
[47] - عمید زنجانی، عباسعلی، قواعد فقه، ج 3، ص 304.
[48] - كلينى، ابو جعفر، محمد بن يعقوب، الكافي (ط - الإسلامية)، ج 5، ص 112.
[49] - عاملی، شیخ حر، وسائل الشیعة، ج 30،  ص 310.
[50] - ابن بابویه، محمّد بن على، من لا يحضره الفقيه (مترجم: غفارى، على اكبر و محمد)، ج 6، ص 439.
[51] -سبحانی، جعفر، کلیات فی علم الرجال، ص 168.
[52] - عاملی، شیخ حر، وسائل الشیعة، ج 30، ص 224.
[53]- طوسى، ابو جعفر، محمد بن حسن، عدة الاصول، ج 1، ص 155. 
[54] - نورى، محدث، ميرزا حسين، خاتمة المستدرك، ج 7، ص 37-22 و سبحانی، جعفر، کلیات فی علم الرجال، ص 178-196.
[55] - نجاشى، ابو الحسن، احمد بن على، رجال النجاشي، ص 251.
[56] -حائری مازندرانی، محمد بن اسماعیل، منتهی المقال فی احوال الرجال، ج 6، ص 7.
[57] - خويى، سيد ابو القاسم موسوى، معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، ج20، ص 344.
[58] - کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ج 4، ص 541
[59] - منتظری، حسینعلی، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ج 1، ص 217 - 216.
[60] - نورى، محدث، ميرزا حسين، خاتمة المستدرك، ج 8، صص 299-298.
[61] - نجاشى، ابو الحسن، احمد بن على، رجال النجاشي، ص 45.
[62] - نجاشى، ابو الحسن، احمد بن على، رجال النجاشي، ص 413.
[63] - همان، ص 185.
[64] - طوسى، ابو جعفر، محمد بن حسن، تهذيب الأحكام، ج 4، ص 133.
[65] -عاملی، شیخ حر، وسائل الشیعة، ج 6، ص374، ابواب انفال ...، باب 2، حديث 3.
[66] - شعرانى، ابو الحسن، تبصرة المتعلمين في أحكام الدين - ترجمه و شرح، ج 1، ص 127.
[67] - منتظری، حسینعلی، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ج 8، ص 432.
[68] - يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفالِ قُلِ الْأَنْفالُ لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَصْلِحُوا ذاتَ بَيْنِكُمْ وَ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِين
[69] - طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ترجمه موسوی همدانی، ج 9، ص 3-4.
[70] - طوسى، ابو جعفر، محمد بن حسن، الفهرست، ص 140.
[71] - خويى، سيد ابو القاسم موسوى، معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، ج 11، ص 224.
[72] -عاملی شیخ حر وسائل الشیعه ج 30 ص 529.
[73] -همان، ص 466.
[74] - طوسى، ابو جعفر، محمد بن حسن، الفهرست، ص 89.
[75] - همان، ص 140.
[76] -کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ج 1، ص 541.
[77] - منتظرى، حسين على، مبانى فقهى حكومت اسلامى، (مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال)، ج  7، ص 266.
[78] - عاملی، شیخ حر، وسایل الشیعة، ج 30، ص 422.
[79] - عاملی، شیخ حر، وسایل الشیعة، ج 30، ص 302.
[80] -همان، ص 359.
[81] - طوسى، ابو جعفر، محمد بن حسن، تهذيب الأحكام، ج10، ص40.
[82] - عاملی، شیخ حر، وسایل الشیعة، ج 30، ص 352.
[83] - طوسى، ابو جعفر، محمد بن حسن، الفهرست، ص 58.
[84] - خويى، سيد ابو القاسم موسوى، معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، ج 19، ص 32.
[85] - نجاشى، ابو الحسن، احمد بن على، رجال النجاشي، ص 305.
[86] - تبريزى، جواد بن على، أسس الحدود و التعزيرات، ص 136.
Share