مصباح دوم در ذكر شمه‏اى از آداب قرائت است در خصوص نماز و در آن چند فصل است.

فصل اول‏

بدان كه از براى قرائت در اين سفر روحانى و معراج الهى مراتب و مدارجى است كه به مناسبت اين رساله به بعض از آن اكتفا مى‏كنيم.
اول آنكه قارى جز به تجويد قرائت و تحسين عبارت به چيزى نپردازد؛ و همّ او فقط تلفظ به اين كلمات و تصحيح مخارج حروف باشد تا تكليفى ادا و امرى ساقط شود. و معلوم است براى چنين اشخاصى تكاليف كلفت و زحمت دارد، و قلب آنها از آن منضجر و باطن آنها از آن منحرف است. اينان را حظّى از عبادت نيست جز آنكه معاقب به عقاب تارك نيستند؛ مگر آنكه از خزائن غيب تفضّلى شود و به همان لقلقه مورد احسان و انعام گردند. و اين طايفه گاهى شود كه زبان آنها كه مشتغل به ذكر حق است، قلب آنها از آن بكلّى عارى و برى و به كثرات دنيويّه و مشاغل ملكيّه پيوند است؛ و در حقيقت اين دسته به صورتْ داخل نماز و به باطن و حقيقتْ مشغول به دنيا و م‏آرب و شهوات دنيويّه هستند. و گاهى شود كه قلب آنها نيز اشتغال به تفكر در تصحيح صورت نماز دارد؛ در اين صورت، اينها به حسب قلب و زبان وارد صورت نماز هستند، و اين صورت از آنها مقبول و مرضىّ است.

طايفه دوم كسانى هستند كه به اين حدّ قانع نشده و نماز را وسيله تذكّر حق دانند و قرائت را تحميد و ثناى حق شمارند. و از براى اين طايفه مراتب بسيارى است كه ذكر آن به طول انجامد. و شايد اشاره به اين طايفه است حديث شريف قدسى: قَسَّمْتُ الصلاةَ بَيْنى وَ بَيْنَ عَبْدى: فَنِصْفُها لىْ، وَ نِصْفُها لِعَبْدى. فَاذا قالَ: بِسْم اللَّه الرَّحْمن الرَّحيم يَقولُ اللَّه: ذَكَرَنى عَبْدى. وَ اذا قال: الْحَمْدُ للَّه يَقولُ اللَّه: حَمَدَنى عَبْدى وَ اثْنى‏ عَلَىَّ. وَ هُوَ مَعنى  سَمِعَ اللَّه لِمَنْ حَمِدَهُ. و اذا قال: الرَّحْمنِ الرَّحيمِ يَقولُ اللَّه: عَظَّمَنى عَبْدى. وَ اذا قالَ: مالِكِ يَوْمِ الدّينِ يَقولُ اللَّه: مَجَّدَنى عَبْدى [و فى رواية: فَوَّضَ الَىَّ عَبْدِى ]وَ اذا قالَ: ايّاكَ نَعْبُدُ وَ ايّاكَ نَسْتَعينُ يَقولُ اللَّه: هذا بَيْنى وَ بَيْنَ عَبْدى. وَ اذا قال: اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقيمَ يَقولُ اللَّه: هذا لِعَبْدى و لِعَبْدى ما سَأَل‏(349). و چون نماز، به حسب اين حديث شريف، تقسيم شده است بين حق و عبد، بايد عبد تا آنجا كه حق مولى است قيام به حق او كند؛ و به ادب عبوديت، كه در اين حديث شريف فرموده است، قيام كند تا حق تعالى شأنه به لطايف ربوبيّت با او عمل فرمايد؛ چنانچه فرمايد: و اوْفُوا بِعَهْدى اوفِ بِعَهْدِكُم‏(350).

و خداى تعالى آداب عبوديّت را در قرائت به چهار ركن قائم فرموده:

ركن اول‏ 

تذكر است كه بايد در بسم اللَّه الرحمن الرحيم حاصل شود؛ و عبد سالك تمام دار تحقّق را به نظر اسمى كه فناى در مسمّى است نظر كند. و قلب را عادت دهد كه در همه ذرّات ممكنات حق جو و حق خواه شود، و فطرت تعلّم اسمايى را، كه در خميره ذات او ثبت است به مقتضاى جامعيّت نشئه و ظهور از حضرت اسم اللَّه الاعظم- كه اشاره به آن است در قول خداى تعالى: وَ عَلَّمَ آدَمَ الاسْماءَ كُلَّها(351) - به مرتبه فعليّت و ظهور آورد. و اين مقام، از خلوت با حق و شدّت تذكّر و تفكّر در شئون الهيّه حاصل شود، تا جايى رسد كه قلب عبد حقّانى شود و در تمام زواياى او اسمى جز از حق نباشد.
و اين يك مرتبه از فناى در الهيّت است كه قلوب منكوسه قاسيه جاحدين آن را به اين بيان كه ما كرديم نتواند انكار كرد، مگر آنكه جحود آن، جحود ابليسى باشد؛ كه آن طور قلوب- و العياذ باللَّه- از اسم و ذكر حق تنفّر طبعى دارند؛ و اگر حرفى از معارف الهيّه يا ذكرى از اسماء اللَّه پيش آيد، منقبض شوند، و جز از شهوات بطن و فرج به چيزى ديگر چشم دل باز نكنند. و در اين طائفه كسانى هستند كه براى انبياء و اولياء عليهم السلام نيز جز مقامات جسمانى و بهشت جسمانى، كه قضاى وَتَر حيوانى در آن شود، قائل نيستند؛ و بزرگى مقامات اخرويّه را چون بزرگى دنيايى به سعه باغات و انهار جاريه و زيادى حور و غلمان و قصور دانند. و اگر از عشق و محبّت و جذبه الهيّه كلامى بشنوند، با الفاظ ركيكه و كلمات قبيحه به صاحبانش حمله كنند؛ و گويى به آنها ناسزائى گفته شده كه جبران مى‏كنند. اين مردم سدّ طريق انسانى و خار راه معرفت اللَّه و شيطان آدم فريبند؛ و فوج فوج بندگان خدا را از حق و اسماء و صفات و ذكر و ياد او بازدارند و به مقاصد حيوانيّه و شهوات بطنيّه و فرجيّه متوجه كنند. اينها مأموران شيطانى هستند كه به مقتضاى و لَاقْعُدَنَّ لَهُم صِراطَكَ الْمُسْتَقيم‏(352). سر راه مستقيم الهى نشسته و نگذارند كسى با خداوند خود انس حاصل كند و از ظلمتهاى علاقه‏مندى به شهوات حيوانى، كه از آن جمله علاقه‏مندى به حور و قصور است، رهايى يابد. اينها ممكن است شواهدى از ادعيه انبياء و اهل بيت عصمت عليهم الصلاة و السلام آورند كه آنها نيز حور و قصور مى‏خواستند. و اين از قصور اين طائفه است كه فرق بين حبّ كرامة اللَّه، كه نظر به كرامت و اعطاء محبوب است كه خود علامت محبّت و عنايت است، با حبّ به حور و قصور و امثال آن استقلالًا، كه در خميره شهوت حيوانى است، نگذاشتند. حبّ كرامة اللَّه حبّ اللَّه است كه بالتّبع به كرامت و عنايت نيز سرايت كند- (عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست.)

و ما حُبُّ الدِّيارِ شَغَفْنَ قَلْبى     وَ لكِنْ حُبَّ مَنْ سكنَ الدِّيارا 

و الّا على بن ابى طالب عليه السلام با حور و قصور چه سر و كارى دارد؟ آن سرور را با هواهاى نفسانيّه و شهوات حيوانيّه چه تناسب است؟ كسى كه عبادتش عبادت احرار است، جزاى او جزاى تجّار نخواهد بود. عنان قلم گسيخته شد و از مطلب دور افتادم.
بالجمله، كسى كه خود را عادت داد به قرائت آيات و اسماء الهيّه از كتاب تكوين و تدوين الهى، كم كم قلب او صورت ذكرى و آيه‏اى به خود گيرد، و باطن ذات محقّق به ذكر اللَّه و اسم اللَّه و آيت اللَّه شود؛ چنانچه ذكر به رسول اكرم و على بن ابى طالب صلوات اللَّه عليهما و آلهما و  اسماء حسنى به ائمه هدى و آية اللَّه نيز به آن بزرگواران تفسير و تطبيق شده؛ آنها آيات الهيّه و اسماء اللَّه حسنى و ذكر اللَّه اكبرند. و مقام ذكر از مقامات عاليه بزرگى است كه به حوصله بيان و به حيطه تقرير و تحرير بر نيايد؛ و كفايت كند براى اهل معرفت و جذبه الهيّه و اصحاب محبّت و عشق آيه شريفه الهيّه كه مى‏فرمايد: فَاذْكُرُونى اذْكُرْكُم‏(353). و مى‏فرمايد خداى تعالى به موسى: يا موسى، انَا جَليسُ مَنْ ذَكَرَنى‏(354). و در روايت كافى رسول خدا فرمايد: مَن اكْثَرَ ذِكْرَ اللَّه احَبَّهُ اللَّه.
و در وسائل سند به حضرت صادق رساند كه فرمود: قالَ اللَّه عَزَّ وَ جَلَّ: يا ابْنَ آدَمَ اذْكُرْنى فى نَفْسِكَ، اذْكُرْكَ فى نَفْسى. يَا ابْنَ آدَمَ اذْكُرْنى فى خَلاءٍ، اذْكُرْكَ فى خَلاءٍ. يا ابْنَ آدَمَ اذْكُرْنى فى مَلاءٍ اذْكُرْكَ فى مَلاءٍ خَيْرٍ مِنْ مَلائِكَ. وَ قال: ما مِنْ عَبْدٍ ذَكَرَ اللَّه فى مَلاءٍ مِنَ النّاسِ الّا ذَكَرَهُ اللَّه فى مَلاءٍ مِنَ الْمَلائِكَة(355).

ركن دوم‏ 

تحميد است. و آن در قول مصلّى: الْحَمْدُ للَّه رَبِّ الْعالمين حاصل شود.
بدان كه چون مصلّى به مقام ذكر متحقّق شد و همه ذرّات كائنات و عوالى و ادانى موجودات را اسماء الهيّه ديد و جهت استقلال را از دل بيرون كرد و به چشم استظلال به موجودات عوالم غيب و شهود نگريست، مرتبه  تحميد براى او دست دهد و دل او اعتراف كند كه جميع محامد از مختصّات ذات احدى، و ديگر موجودات را در آن شركتى نيست؛ زيرا كه از خود كمالى ندارند تا حمد و ثنائى براى آنها واقع شود. و در تفسير اين سوره مباركه بيان تفصيلى اين لطيفه الهيّه خواهد آمد. ان شاء اللَّه تعالى.

ركن سوّم‏ 

تعظيم است. و آن در الرّحمن الرّحيم حاصل شود. چون عبد سالك الى اللَّه در ركن تحميد محمدت را به حق تعالى منحصر كرد و از كثرات وجوديّه سلب كمال و تحميد نمود، به افق وحدت نزديك شود و چشم كثرت بينى او كم كم كور شود و صورت رحمانيّت، كه بسط وجود، و رحيميّت، كه بسط كمال وجود است، بر قلب او تجلّى كند و حق را به دو اسم محيط جامع كه كثرات در آن مضمحل است توصيف كند؛ پس، به واسطه جلوه كمالى قلب را هيبتِ حاصل از جمال دست دهد؛ پس، عظمت حق در قلب او جاى گزين شود.
و اين حال چون تمكين يافت، به‏

ركن چهارم‏ 

منتقل شود كه آن مقام تقديس است كه حقيقت تمجيد است؛ و به عبارت ديگر؛ تفويض امر الى اللَّه است. و آن، رؤيت مقام مالكيّت و قاهريّت حق و فرو ريختن غبار كثرت و شكستن بتهاى كعبه دل و ظهور مالك بيتِ قلب و تصرّف نمودن آن را بى‏مزاحم شيطانى است. و در اين حال به مقام خلوت رسد و بين بنده و حق حجابى نباشد و ايّاكَ نَعْبُدُ وَ ايّاكَ نَسْتَعين در آن خلوت خاص و مجمع انس واقع شود. و از اين جهت فرمود: هذا بَيْنى وَ بَيْنَ عَبْدى. و چون عنايت ازلى شامل حال او شود و او را به خود آرد، استقامت به اين مقام و تمكين آن حضرت را خواهان شود بقوله: اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتقيم. و لهذا اهْدِنَا تفسير شده به: الْزِمْنا و ادِمْنا و ثَبِّتْنا. و اين براى آنان است كه از حجاب بيرون آمده و به مطلوب ازل رسيده‏اند. و اما امثال ما اهل حجاب بايد هدايت را به همان معنى خود از حق تعالى طلب كنيم. و شايد بقيّه از اين در تفسير سوره مباركه حمد بيايد. ان شاء اللَّه تعالى.

تكميل‏ 

از حديث شريف قدسى‏(356)چنين ظاهر شود كه تمام نماز بين حق و عبد تقسيم شده است و فقط حمد را از باب نمونه و مثل ذكر فرموده‏اند. پس بنا بر اين، گوييم مثلًا تكبيرات صلاتى، چه تكبيرات افتتاحيّه و چه غير آنها كه در خلال انقلاب احوالات صلاتى گفته شود، حظّ ربوبيّت و قسمت ذات مقدّس است. و اگر عبد سالك الى اللَّه به اين وظيفه عبوديّت قيام نمود و حق ربوبيّت را به قدرى كه در سعه او است اداء نمود، حق تعالى نيز حق عبد را كه فتح باب مراوده و مكاشفه است به الطاف خاصّه ازليّه ادا فرمايد. چنانچه در حديث شريف مصباح الشّريعة اشاره به آن فرمايد آنجا كه مى‏گويد: چون تكبير گفتى، كوچك بشمار همه موجودات را در نزد كبرياء حق. تا آنكه مى‏فرمايد: از قلب خود اعتبار كن در وقت نماز؛ اگر حلاوت نماز را دريافتى و سرور و بهجت آن در نفست حاصل شده و قلبت به مناجات حق مسرور و به مخاطبات او ملتذّ است، بدان كه خداوند تو را تصديق فرموده در تكبيرت؛ و الّا نداشتن لذّت مناجات و محروم بودن از حلاوت عبادت را دليل بگير بر تكذيب كردن خداوند تو را و مطرود نمودن از درگاهش‏(357).
و بدين مقياس در هر يك از احوال و افعال صلاتى براى حق تعالى حقى است كه عبد بايد به آن قيام كند كه آن آداب عبوديّت است در آن منزل؛ و براى عبد حظّ و نصيبى است كه پس از قيام به ادب عبوديّتْ حق تعالى عنايت فرمايد به لطف خفىّ و رحمت جلىّ. و اگر خود را در اين ميقاتهاى الهيّه از عنايات خاصّه محروم ديد، بداند كه به آداب عبوديّت قيام ننموده. و علامت آن براى متوسّطين آن است كه لذت مناجات و حلاوت عبادات را ذائقه قلب نمى‏چشد و از بهجت و سرور و انقطاع به حق محروم شود؛ و عبادتى كه از لذت و حلاوت خالى باشد، روحى ندارد و قلب را از آن استفاده‏اى نباشد.
پس اى عزيز، قلب را به آداب عبوديّت مأنوس كن و به ذائقه روح حلاوت ذكر خدا را بچشان. و اين لطيفه الهيّه در ابتداء امر به شدت تذكّر و انس با ذكر حق حاصل شود؛ ولى در ذكرْ قلبْ مرده نباشد و غفلت بر آن مستولى نشود. و چون با تذكّر قلب را مأنوس نمودى، كم كم عنايات ازليّه شامل حالت گردد و فتح ابواب ملكوت بر قلبت گردد. و علامت آن تجافى از دار غرور و انابه به دار خلود و استعداد براى موت قبل از رسيدن موت است.
بار الها، از لذت مناجات و حلاوت مخاطبان خود ما را نصيبى عنايت فرما؛ و ما را در زمره ذاكران و جرگه منقطعان به عزّ قدس خود قرار ده؛ و دل مرده ما را حياتى جاويدان بخش و از ديگران منقطع و به خود متوجّه فرما. انّكَ وَلِىُّ الْفَضْلِ و الانعام.

فصل دوم در بعض آداب استعاذه است‏

قال تعالى: فَاذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّه مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجيم انَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلَى الَّذينَ آمَنوُا وَ عَلى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ انَّما سُلْطانُهُ عَلى الَّذينَ يَتَوَلَّوْنَهُ و الّذيْنَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُون‏(358) از آداب مهمّه قرائت، خصوصاً قرائت در نماز كه سفر روحانى الى اللَّه و معراج حقيقى و مرقاة وصول اهل اللَّه است، استعاذه از شيطان رجيم است كه خار طريق معرفت و مانع سير و سلوك الى اللَّه است؛ چنانچه خداى تعالى خبر دهد از قول او در سوره مباركه  اعراف آنجا كه فرمايد: قالَ فَبِما اغْوَيْتَنى لَاقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَكَ الْمُسْتَقيم‏(359). قسم خورده است كه سر راه مستقيم را بر اولاد آدم بگيرد و آنها را از آن بازدارد. پس، در نماز كه صراط مستقيم انسانيت و معراج وصول الى اللَّه است بى‏استعاذه از اين راهزن صورت نگيرد و بدون پناه بردن به حصن حصين الوهيّت از شرّ او ايمنى حاصل نشود. و اين استعاذه و پناه بردن، با لقلقه لسان و صورت بى‏روح و دنياى بى‏آخرت تحقّق پيدا نكند؛ چنانچه مشهود است كه اين لفظ را كسانى هستند كه چهل پنجاه سال گفته و از شرّ اين راهزن نجات نيافته، و در اخلاق و اعمال بلكه عقايد قلبيّه از شيطان تبعيّت و تقليد نموده‏اند. اگر درست پناه برده بوديم از شر اين پليد، ذات مقدس حق تعالى كه فيّاض مطلق و صاحب رحمت واسعه و قدرت كامله و علم محيط و كرم بسيط است ما را پناه داده بود و ايمان و اخلاق و اعمال ما اصلاح شده بود. پس، بايد دانست كه هر چه از اين سير ملكوتى و سلوك الهى بازمانديم، به واسطه اغواى شيطان و واقع شدن در تحت سلطنت شيطانيّه، از قصور يا تقصير خود ما است كه به آداب معنويّه و شرايط قلبيّه آن قيام نكرديم؛ چنانچه در تمام اذكار و اوراد و عبادات كه به نتايج روحيّه و آثار ظاهريّه و باطنيّه آنها نائل نمى‏شويم براى همين دقيقه است. از آيات شريفه قرآنيّه و از احاديث شريفه معصومين عليهم السلام آداب كثيره استفاده شود كه تعداد همه آنها محتاج به فحص كامل و اطاله كلام است. و ما به ذكر بعض آنها اكتفا مى‏كنيم.

يكى از مهمّات آداب استعاذه، خلوص است؛ چنانچه خداى تعالى از شيطان نقل فرمايد كه گفت: فَبِعِزَّتِك لَاغْوِيَنَّهُمْ اجمعين الّا عِبادَكَ مِنْهُمُ المُخْلَصين. و اين  اخلاص، به حسب آنچه از كريمه شريفه ظاهر شود، بالاتر از اخلاص عملى است، چه عمل جوانحى يا جوارحى؛ زيرا كه به صيغه مفعول است؛ و اگر منظور اخلاص اعمالى بود، به صيغه فاعل تعبير مى‏شد. پس، مقصود از اين اخلاص، خالص شدن هويت انسانيه به جميع شئون غيبيّه و ظاهريّه است كه اخلاص عملى از رشحات آن است. گرچه در ابتداء سلوك براى عامّه اين حقيقت و لطيفه الهيّه حاصل نشود مگر به شدّت رياضات عمليّه، و خصوصاً قلبيّه كه اصل آن است؛ چنانچه اشاره به آن است در حديث مشهور كه مى‏فرمايد: مَنْ اخْلَصَ للَّه ارْبَعينَ صَباحاً جَرَتْ يَنابيعُ الْحِكْمَةِ مِنْ قَلْبِهِ عَلى لِسانِه‏(360). كسى كه چهل صباح- به مقدار تخمير طينت آدم كه چهل صباح بوده و رابطه اين دو به هم پيش اهل معرفت و اصحاب قلوب معلوم است- خود را براى خدا خالص كند و عملهاى قلبى و قالبيش را خالص براى حق كند، قلبش الهى شود؛ و قلب الهى جز چشمه‏هاى حكمت نزايد؛ پس زبانش نيز، كه بزرگتر ترجمان قلب است، ناطق به حكمت شود. پس، در اوّل امر اخلاص عمل باعث خلوص قلب شود؛ و چون قلب خالص شد، انوار جلال و جمال، كه به تخمير الهى در طينت آدمى وديعه بود، در مرآت قلب ظاهر شود و جلوه كند و از باطن قلب به ظاهر ملك بدن سرايت كند.

بالجمله، آن خلوص كه موجب خروج از تحت سلطنت شيطانيّه است، خالص شدن هويّت روح و باطن قلب است براى خداى تعالى. و اشاره به اين مرتبه از خلوص است كلام حضرت امير المؤمنين در مناجات شعبانيّه: الهى، هَبْ لى كَمالَ الانْقِطاع الَيْكَ‏(361). و چون قلب به اين مرتبه از اخلاص رسد و از ما سوى بكلى منقطع شود و در مملكت وجود او به جز حق راه نداشته باشد، شيطان را- كه از غير راه حق بر انسان راه يابد- بر او راه نباشد؛ و حق تعالى او را به پناه خود بپذيرد و در حصن حصين الوهيّت واقع شود؛ چنانچه فرمايد: كلمةُ لا الهَ الّا اللَّه حِصْنى؛ فَمَنْ دَخَلَ حِصْنى، امِنَ مِنْ عَذابى. دخول در حصن لا الهَ الّا اللَّه را مراتبى است، چنانچه ايمنى از عذاب را نيز مراتبى است. پس، كسى كه به باطن و ظاهر و قلب و قالب در حصن حق واقع شود و به پناه او برود، از جميع مراتب عذاب، كه عذاب احتجاب از جمال حق و فراق از وصال محبوب جلّ و علا بالاترين آنها است، ايمن شود. حضرت مولى‏ در دعاى كميل عرضه دارد: فهبنى صبرتُ على عذابكَ فكيف اصبرُ على‏ فراقك. و دست ما از آن كوتاه است. و كسى را كه اين مقام دست داد، عبد اللَّه حقيقى است و در تحت قِباب ربوبيّت واقع شود و حق تعالى متصرّف در مملكت او شود و از تحت ولايت طاغوت خارج شود. و اين مقام از اعزّ مقامات اولياء و اخصّ مدارج اصفياء است و ديگر مردم را از آن حظّى نيست؛ بلكه شايد قلوب قاسيه جاحدين و نفوس صلبه مجادلين، كه از اين مرحله مراحلى بعيدند، انكار اين مقامات كنند و سخن در اطراف آن را نيز باطل شمارند؛ بلكه- و العياذ باللَّه- اين امور را، كه قرة العين اولياء است و كتاب و سنت از آن مشحون است، به بافته‏هاى صوفيّه و اراجيف حشويّه نسبت دهند. و ما نيز كه ذكرى از اين مقامات، كه فى الحقيقه مقام كمّل است، پيش مى‏آوريم نه براى آن است كه خود حظّى از آن داشته يا چشم طمعى به آن دوخته‏ايم، بلكه براى آن است كه انكار مقامات را نيز روا نداريم و ذكر اولياء و مقامات آنها را نيز در تصفيه قلوب و تخليص و تعمير آن دخيل دانيم؛ زيرا كه ذكر خير اصحاب ولايت و معرفت موجب محبّت و تواصل و تناسب شود؛ و اين تناسب باعث تجاذب شود؛ و اين تجاذب باعث تشافع شود كه ظاهرش اخراج از ظلمتهاى جهل به انوار هدايت و علم است، و باطنش ظهور به شفاعت است در عالم آخرت؛ چه كه شفاعت شفعاء بى‏تناسب و تجاذب باطنى صورت نگيرد و از روى جزاف و باطل نخواهد بود.

بالجمله، گرچه تخليص به اين مرتبه كامله براى غير كمّل از اولياء و اصفياء عليهم الصلاة و السلام صورت نگيرد، بلكه مقام كمال اين مرتبه از مختصّات نبىّ ختمى و قلب خالص نورانى احدى احمدى جمعى محمّدى صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم است بالاصاله و از براى كمّل و خلّص اهل بيت او است بالتبعيّه، ولى مؤمنان و مخلصان نيز نبايد از همه مراتب آن چشم پوشيده، قناعت كنند به اخلاص صورى عملى و خلوص ظاهرى فقهى؛ زيرا كه وقوف در منازل از شاهكارهاى ابليس است كه به سر راه انسان و انسانيت نشسته و او را با هر وسيله هست از عروج به كمالات و وصول به مدارج بازمى‏دارد. پس، بايد همت را بزرگ كرده و اراده را قوّت داده بلكه اين نور الهى و لطيفه ربّانيه از صورت به باطن و از ملك به ملكوت سرايت كند. و به هر مرتبه‏اى از اخلاص كه انسان نائل شود، به همان اندازه در پناه حق رفته و حقيقت استعاذه متحقق شده و دست تصرف ديو پليد و شيطان از انسان كوتاه گردد.

پس، اگر صورت ملكيّه انسانيّه را براى خدا خالص كردى و جيوش ظاهريّه دنياويّه نفس را كه عبارت است از قواى متشتّته در ملك بدن به پناه حق بردى و اقاليم سبعه ارضيّه را كه چشم و گوش و زبان و بطن و فرج و دست و پا است تطهير از قذارات معاصى نمودى و به تصرف ملائكة اللَّه كه جيوش الهيه‏اند دادى، كم كم اين اقاليم حقّانى شود و به تصرف حق متصرف گردد تا آنجا كه خود نيز ملائكة اللَّه شود، يا چون ملائكة اللَّه لا يَعْصُونَ اللَّه ما امَرَهُمْ و يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُون‏(362) گردد؛ پس، مرتبه اولاى استعاذه صورت گيرد، و شيطان و جيوشش از مملكت ظاهر كوچ كنند و به باطن رو آورند و به قواى ملكوتيّه نفسانيّه هجوم كنند. از اين جهت كار سالك مشكلتر و سلوكش دقيقتر گردد؛ و بايد قدم سيرش قويتر و مراقبتش كاملتر گردد و از مهالك نفسانيّه كه عجب و ريا و كبر و افتخار و غير آن است بايد به خداى متعال پناه برد، و كم كم به تصفيه باطن از كدورات معنويّه و قذارات باطنيّه اشتغال پيدا كند. و در اين مقام، بلكه جميع مقامات، توجّه تام به توحيد فعلى حقّ و متذكّر ساختن قلب را به اين لطيفه الهيّه و مائده آسمانى، از مهمّات سلوك و اركان عروج است. و حقيقت مالكيّت حق تعالى سماوات و ارض و باطن و ظاهر و ملك و ملكوت را به ذائقه قلب بايد چشانيد تا قلب با توحيد در الهيّت و نفى شريك در تصرّفْ ارتياض يافته مخمّر به تخمير الهى گردد و مربّى‏ به تربيت توحيدى شود. و در اين صورت، قلب مفزع و ملجأى و پناه و مُعينى جز حق نبيند و نداند، و بالطّوع و الحقيقة استعاذه به حق و مقام مقدس الوهيّت پيدا كند. و تا دل از تصرّف ديگران بر ندارد و چشم طمع از موجودات نبندد، به پناه حق از روى حقيقت نرود، و دعوى او كاذب و در مسلك اهل معرفت در زمره منافقان منسلك است و به خديعت و فريب منسوب است.

و در اين وادى هولناك و بحر عميق خطرخيز، از دم حكيمى ربّانى يا عارفى نورانى كه رشته علمش متّصل به اوليا كمّل است استفادت توحيدات ثلاثه را علماً كردن اعانتى به سزا از باطن قلب كند؛ ولى شرط اين استفاده آن است كه با نظر آيه و علامت و سير و سلوك الى اللَّه بدان اشتغال ورزد، و الّا خود خار طريق و حجاب چهره جانان شود؛ چنانچه رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله اين علم را در حديث شريف كافى  آية محكمة لقب داد(363).

بالجمله، چون در قلب ريشه توحيد فعلى حق محكم شد و با آب علمِ توأم با عمل لطيف كه قرع باب قلب كند آبيارى گرديد، نتيجه آن، تذكّر مقام الوهيّت شود، و قلب كم كم صافى براى تجلّى فعلى حق شود. و چون خانه از خائن و آشيانه از بيگانه خالى شد، صاحب خانه آن را متصرّف شود، و دست ولايت حق از ملكوت باطن و قلب تا ملك و ظاهر بدنْ قواى ملكوتيّه و ملكيّه را در تحت تصرّف و حكومت خود در آورد، و شياطين يكسره از اين مرحله نيز كوچ كنند و مملكت باطن به استقلال خود، كه عين استظلال براى حق است، برگردد. و اين، مرتبه دوم از لطيفه ربّانيّه استعاذه است. و پس از اين مقام، استعاذه روح، و استعاذه سرّ، و ديگر مراتب استعاذه است، كه با اين اوراق تناسب ندارد؛ و اين قدر نيز از طغيان قلم عبد يا اجراى قلم مولا جلَّ و علا صوت ترقيم گرفت. و الَيْهِ المَفْزَع.
يكى ديگر از آداب و شرائط استعاذه آن است كه در آيه شريفه- كه در اول فصل مذكور شد- اشاره به آن فرموده، و آن ايمان است. و آن غير از علم است، و لو به برهان حِكَمى حاصل شود (پاى استدلاليان چوبين بود).

و ايمان حظّ قلب است كه با شدّت تذكّر و تفكّر و انس و خلوت با حق حاصل شود. شيطان با آن كه علم به مبدأ و معاد- به نص قرآن- داشته، در زمره كفار محسوب شده. اگر ايمان عبارت از همين علم برهانى بود، بايد كسانى كه اين علم را دارند از تصرف شيطان دور باشند و نور هدايت قرآن در آنها تابان باشد؛ با اينكه اين آثار را مى‏بينيم حاصل نشود با ايمان برهانى. پس اگر بخواهيم از تصرف شيطان خارج شويم و در تحت پناه حق تعالى واقع شويم، بايد با شدّت ارتياض قلبى و دوام توجّه يا كثرت آن و شدّت مراوده و خلوت، حقايق ايمانيّه را به قلب رسانده تا قلب الهى شود؛ و چون قلب الهى شد، از تصرّف شيطان تهى گردد؛ چنانچه خداى تعالى فرمايد: اللَّه وَلِىُّ الَّذينَ آمَنوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُلُماتِ الَى النُّور(364). پس مؤمنين را، كه حق تعالى متصرّف و متولّى ظاهر و باطن و سرّ و علن است، از تصرّفات شيطان خالص و در سلطنت رحمن داخلند، و از همه مراتب ظلمات به نور مطلق آنها را خارج كند: از ظلمت معصيت و طغيان، و ظلمت كدورات اخلاق رذيله، و ظلمت جهل و كفر و شرك و خودبينى و خودخواهى و خودپسندى، به نور طاعت و عبادت و انوار اخلاق فاضله، و نور علم و كمال ايمان و توحيد و خدابينى و خداخواهى و خدادوستى منتقل شود.
چنانچه يكى از آداب آن توكّل است؛ كه آن نيز از شعب ايمان و انوار حقيقى لطيفه ايمانيّه است. و آن واگذار نمودن امور است به حق، كه از ايمان قلب به توحيد فعلى حاصل شود. و تفصيل آن از نطاق اين اوراق خارج است.
و چون بنده سالكْ غير حق تعالى مفزع و پناهى نديد و تصرّف در امور منحصر به ذات مقدّسش دانست، حالت انقطاع و الجاء و توكّل در قلب پيدا شود و استعاذه او حقيقت پيدا كند. و چون از روى حقيقت به حصن حصين ربوبيّت و الوهيت پناه برد، ناچار او را پناه دهد با فضل واسع و رحمت كريمانه- انّهُ ذُو فَضْلٍ عَظيم.

تتميم و نتيجه 

از مطالب فصل سابق معلوم شد كه حقيقت استعاذه عبارت است حالت و كيفيّت نفسانيّه‏اى كه از علم كامل برهانى به مقام توحيد فعلى حق و ايمان به اين مقام حاصل شود؛ يعنى، پس از آنكه به طريق عقلِ منوّر با برهان متين حكمى و شواهد نقليّه مستفاده از نصوص قرآنيّه و اشارات و بدايع كتاب الهى و احاديث شريفه فهميد كه سلطنت ايجاديّه و استقلال در تأثير، بلكه اصل تأثير، منحصر است به ذات مقدس الهى و ديگر موجودات را شركت در آن نيست- چنانچه در محل خود مقرر است- بايد دل را از آن آگاه كند و با قلم عقل به لوح قلبْ حقيقت لا الهَ الّا اللَّه و لا مؤَثِّرَ فى الْوُجُودِ الَّا اللَّه را بنويسد. و چون قلب به اين لطيفه ايمانيّه و حقيقت برهانيّه ايمان آورد، در آن حالت انقطاع و التجائى حاصل شود؛ و چون شيطان را قاطع طريق انسانيّت و دشمن قوى خود يافت، حالت اضطرارى حاصل شود كه اين حالت قلبى حقيقت استعاذه است. و چون زبان ترجمان قلب است، آن حالت قلبيّه را با كمال اضطرار و احتياج به زبان آورد و اعُوذُ باللَّه مِنَ الشّيْطانِ الرَّجيم را از روى حقيقت گويد. و اگر در قلب از اين حقايق اثرى نباشد و شيطان متصرّف قلب و ساير مملكت وجوديّه او باشد، استعاذه نيز از روى تصرّف و تدبير شيطان واقع شود؛ و در لفظْ استعاذه باللَّه مِنَ الشّيطان گويد، و در حقيقت چون تصرّف شيطانى است، استعاذه به شيطان مِنَ اللَّه واقع شود؛ و خود استعاذه عكس مطلوب را محقّق كند، و شيطان گوينده استعاذه را مسخره كند؛ و اين سخريّه نتيجه‏اش پس از كشف غطا و برچيده شدن پرده طبيعت معلوم شود. و مَثَل چنين شخصى كه استعاذه‏اش فقط لفظيّه است مَثلَ كسى است كه از شرّ دشمن جرّارى بخواهد به قلعه محكمى پناه ببرد، ولى خود به طرف دشمن برود و از قلعه رو برگرداند و لفظاً بگويد از شر اين دشمن به اين قلعه پناه مى‏برم. چنين شخصى علاوه بر آنكه به شرّ دشمن گرفتار شود به سخريه او نيز دچار گردد.

فصل سوم در بيان اركان استعاذه است و آن چهار است‏

اول، مستعيذ. دوم، مستعاذ منه. سوم، مستعاذ به. چهارم، مستعاذ لأجله بدان كه براى اين اركان تفصيل بسيار است كه از حوصله اين اوراق خارج است، و ما به ذكر مختصرى از آن اكتفا مى‏كنيم.

ركن اول: در مستعيذ است. و آن حقيقت انسانيّه است از اول منزل سلوك الى اللَّه تا منتهى النّهايه فناى ذاتى- وَ اذا تَمَّ الْفَناءُ الْمُطْلَقُ، هَلَكَ الشَّيْطانُ وَ تَمَّ الْاسْتِعاذَة(365).

و تفصيل اين اجمال آنكه انسان تا در بيت نفس و طبيعت مقيم است و به سفر روحانى و سلوك الى اللَّه اشتغال پيدا نكرده و در تحت سلطنت شيطانيّه به همه شئون و مراتب است، به حقيقت استعاذه متلبّس نشده و لقلقه لسان او بى‏فائده بلكه تثبيت و تحكيم سلطنت شيطانيّه است، مگر با تفضّل و عنايت الهى. و چون به سير و سلوك الى اللَّه متلبّس گرديد و سفر روحانى را شروع نمود، تا در سير و سلوك است آنچه مانع از اين سفر و خار طريق است شيطان او است، چه از قواى روحانيّه شيطانيّه و يا از جنّ و انس باشد؛ زيرا كه جنّ و انس نيز اگر خار طريق و مانع سلوك الى اللَّه باشند به دستيارى شيطان و تصرّف آن باشد؛ چنانچه خداى تعالى اشاره به آن فرموده در سوره مباركه  ناس آنجا كه فرمايد: مِنْ شَرّ الْوَسْواسِ الْخَنّاسِ الَّذى يُوَسْوِسُ فى صُدُورِ الناسِ مِنَ الْجِنَّةِ وَ الناس. و شيطان اگر جن باشد، از آيه شريفه استفاده شود كه وسواس خناس كه شيطان است جن است و انس- يكى بالاصاله و ديگر بالتّبعيّه. و اگر شيطان حقيقت ديگرى باشد شبيه به جن، از آيه شريفه معلوم شود كه اين نوع، يعنى جن و انس، نيز تمثّلات شيطانيّه و مظاهر آنند. و در آيه ديگر اشاره فرمايد به اين معنى آنجا كه فرمايد: شَياطينَ الْانْسِ وَ الْجِنّ‏(366). و در اين سوره مباركه اشاره به اركان استعاذه چنانچه مذكور شد فرموده؛ چنانچه ظاهر است.

بالجمله، انسان قبل از شروع به سلوك و سير الى اللَّه مستعيذ نيست؛ و پس از آنكه سير تمام شد و از آثار عبوديّت به هيچ وجه باقى نماند و به فناى ذاتى مطلق نائل شد، از استعاذه و مستعاذ منه و مستعيذ اثرى باقى نماند و جز حق و سلطنت الهيّه در قلب عارف چيزى نيست، و از قلب خود و خود نيز خبرى ندارد و اعُوذُ بِكَ مِنْك‏(367) نيز در اين مقام نيست. و چون حالت صحو و انس و رجوع رخ داد، باز استعاذه را حقيقتى باشد، لكن نه چون استعاذه‏اى كه سالك را است؛ و لهذا به حضرت رسول ختمى صلّى اللَّه عليه و آله نيز امر به استعاذه شده؛ چنانچه خداى تعالى فرمايد: قُلْ اعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ و قُلْ أعُوذُ بِرَبِّ النّاسِ و قُلْ رَبِّ أَعوذُ بِكَ مِنْ هَمَزاتِ الشَّياطينِ وَ أعُوذُ بِكَ رَبِّ انْ يَحْضُرُون‏(368).
پس، انسان در دو مقام مستعيذ نيست: يكى قبل از سلوك؛ و آن حال احتجاب محض است كه در تحت تصرّف و سلطنت شيطان است. و يكى بعد از ختم سلوك؛ كه فناى مطلق دست دهد، كه از مستعيذ و مستعاذ منه مستعاذ له و استعاذه خبرى نيست. و در دو مقام مستعيذ است: يكى حال سلوك الى اللَّه؛ كه استعاذه كند از خارهاى طريق وصول كه قعود بر صراط مستقيم انسانيت كردند؛ چنانچه خداوند از قول شيطان حكايت فرمايد: فَبِما اغْوَيْتَنى لَاقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَكَ الْمُسْتَقيم‏(369). و يكى در حال صحو و رجوع از فناى مطلق؛ كه استعاذه كند از احتجابات تلوينيّه و غير آن.

ركن دوم: در مستعاذ منه است. و آن ابليس لعين و شيطان رجيم است كه به واسطه دامهاى گوناگون انسان را از وصول به مقصد و حصول مقصود بازدارد. و آنچه كه بعض اعاظم از اهل معرفت ذكر فرموده كه حقيقت شيطان عبارت است از جميع عالم به جنبه سوائيّه، پيش نويسنده تمام نيست؛ زيرا كه جنبه سوائيّه كه عبارت از يك صورت موهومه عارى از حقيقت و خالى از تحقّق و واقعيتى است، از دامهاى ابليس است كه انسان را سرگرم به آن مى‏كند- و شايد اشاره به اين معنى باشد قول خداى تعالى: الْهيكُمُ التَّكاثُرُ حَتّى زُرْتُمُ الْمَقابِر(370) - و الّا خود ابليس حقيقتى است كه داراى تجرّد مثالى و حقيقت ابليسيّه كلّيّه كه رئيس الأبالسه است و هم [ابليس ]الكل است؛ چنانچه حقيقت عقليّه مجرّده كلّيّه، كه آدم اوّل است، عقل الكلّ است؛ و واهمه‏هاى جزئيّه ملكيّه از مظاهر و شئون آن است؛ چنانچه عقول جزئيّه از شئون و مظاهر عقل كلّى است. و تفصيل و تحقيق اين مقام از حوصله اين رساله خارج است. بالجمله، آنچه در اين سلوك الهى و سير الى اللَّه مانع از سير شود و خار طريق گردد، آن، شيطان يا مظاهر آن مى‏باشد كه اعمال آنها نيز عمل شيطان است. و آنچه از عوالم غيب و شهود و عوارض حاصله براى نفس و حالات مختلفه آن حجاب روى جانان شود، چه از عوالم ملكيّه دنياويّه باشد چون فقر و غنا و صحت و مرض و قدرت و عجز و علم و جهل و آفات و عاهات و غير آن و چه از عوالم غيبيّه تجرديّه و مثاليّه باشد چون بهشت و جهنّم و علم متعلق به آن حتى علوم عقليه برهانيّه كه راجع به توحيد و تقديس حق است تمام آنها از دامهاى ابليس است كه انسان را از حق و انس و خلوت با او بازمى‏دارد و به آنها سرگرم مى‏كند. حتى سرگرمى به مقامات معنوى و وقوف به مدارج روحانى، كه ظاهرش وقوف در صراط انسانيّت و باطنش وقوف در صراط حق است- كه جسرِ روحانىِ جهنّمِ فراق و بعد، و منتهى شود به جنت لقاء، و اين جسر مخصوص به يك طائفه قليله از اهل معرفت و اصحاب قلوب است- از دامهاى بزرگ ابليس الا الأبالسه است كه بايد از آن پناه به ذات مقدس حق جل شأنه برد.

بالجمله، آنچه تو را از حق بازدارد و از جمال جميل محبوب جلّ جلاله محجوب كند شيطان تو است، چه در صورت انسان باشد يا جن. و آنچه كه به آن وسيله تو را از اين مقصد و مقصود بازدارند دامهاى شيطانى است، چه از سنخ مقامات و مدارج باشد يا علوم و كمالات يا حِرَف و صنايع يا عيش و راحت يا رنج و ذلّت يا غير اينها. و اينها عبارت از دنياى مذمومه است؛ و به عبارت ديگر، تعلّق قلب به غير حقْ دنياى او است و آن مذموم است و دام شيطان است و استعاذه از آن بايد كرد. و آنچه از رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله منقول است كه مى‏فرمود: اعُوذُ بِوَجْهِ اللَّه الْكَريمِ، وَ بِكَلِماتِ اللَّه الَّتى لا يُجاوِزُهُنَّ بَرٌّ وَ لا فاجِرٌ، مِنْ شَرِّ ما يَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما يَعْرُجُ فيها، وَ شَرِّ ما يَنْزِلُ مِنَ الْارْضِ وَ ما يَخْرُجُ مِنها، وَ مِن شَرِّ فِتَنِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ، وَ منْ شَرِّ طَوارِقِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ، الّا طارِقاً يَطْرُقُ بِخَيْرٍ(371) شايد مقصود همين معنا باشد.
و استعاذه به وجه اللَّه و كلمات اللَّه استغراق در بحر جمال و جلال است. و آنچه انسان را از آن بازدارد، از شرور است و مربوط به عالم شيطان و مكايد آن است. و از آن بايد پناه به وجه اللَّه برد، چه آن از حقايق كامله سماويّه باشد يا ناقصه ارضيّه؛ مگر آنكه طارق به خير باشد، كه آن طارق الهى است كه به خير مطلق، كه حق تعالى است، دعوت كند.

ركن سوم: در مستعاذ به است. بدان كه چون حقيقت استعاذه در سالك الى اللَّه متحقّق و در سير و سلوك به سوى حق متحصّل است، يعنى استعاذه اختصاص دارد به سالك در مراتب سلوك، پس به حسب مقامات و مراتب سايران و مدارج و منازل سالكان، حقيقت استعاذه و  مستعيذ و مستعاذ منه و  مستعاذ به فرق مى‏كند. و اشاره به اين توان باشد سوره شريفه  ناس كه فرمايد: قُلْ اعُوذُ بِرَبِّ الناس مَلِكِ الناس اله الناس- از مبادى سلوك تا حدود مقام قلب، سالك به مقام ربوبيّت پناه بَرد. و توان، اين ربوبيّتْ ربوبيّت فعليه باشد كه مطابق شود با  اعُوذُ بِكَلِماتِ اللَّهِ التّامّات‏(372). و چون سير سالك منتهى شد به مقام قلب، مقام سلطنت الهيّه در قلب ظهور كند؛ و در اين مقام به مقام مَلِكِ النّاس از شرّ تصرّفات قلبيّه ابليس و سلطنت باطنيّه جائرانه او پناه برد؛ چنانچه در مقام اول از شر تصرّفات صدريّه او پناه برد. و شايد اين كه فرموده: الَّذى يُوَسْوِسُ فى صُدُور النّاس، با آنكه وسوسه در قلوب و ارواح نيز از خنّاس است، براى آن باشد كه در مقام معرّفى به شأن عمومى و صفت ظاهره پيش همه مناسب است تعريف شود. و چون سالك از مقام قلب نيز تجاوز نمود به مقام روح، كه از نفخه الهيّه است و اتّصالش به حق تعالى بيشتر است از اتصال شعاع شمس به شمس، و در اين مقام مبادى حيرت و هيمان و جذبه و عشق و شوق شروع شود؛ و در اين مقام به إله النّاس پناه برد. و چون از اين مقام ترقّى كند و ذات بى‏مرآت شئون نصب العين شود و به عبارت ديگر به مقام سرّ رسد، اعُوذُ بِكَ مِنْك‏(373) مناسب با او است. و در اين مقامات تفصيلى است كه مناسب اين مقاله نيست.

و بدان كه استعاذه باسم اللَّه به واسطه جامعيّت مناسب با همه مقامات است؛ و آن در حقيقت استعاذه مطلقه است و ديگر استعاذه‏ها مقيّده است.
ركن چهارم: در مستعاذ له است، يعنى غايت استعاذه. بدان كه آنچه مطلوب بالذّات است براى انسان مستعيذ، از سنخ كمال و سعادت و خير است. و آن به حسب مراتب و مقامات سالكان بسيار متفاوت است. چنانچه سالك تا در بيت نفس و حجاب طبيعت است، غايت سيرش حصول كمالات نفسانيّه و سعادات طبيعيّه خسيسه است؛ و اين در مبادى سلوك است. و چون از بيت نفس خارج شد و از مقامات روحانيّه و كمالات تجرّديّه ذوقى نمود، مقصدش عالى‏تر و مقصودش كاملتر مى‏شود، و به مقامات نفسانيّه پشت پازند، و قبله مقصودش حصول كمالات قلبيّه و سعادات باطنيّه شود. و چون از اين مقام نيز عنان سير را برتافت و به سر منزل سرّ روحى رسيد، مبادى تجلّيات الهيّه در باطن او بروز كند؛ و لسان باطنش در اول امر وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِوَجْهِ اللَّه، و پس از آن وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِاسْماءِ اللَّه أو للَّه، و پس از آن وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لَهُ شود. و شايد وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلّذي فَطَرَ السَّمواتِ وَ الْارْض‏(374) راجع به مقام اول باشد به مناسبت فاطريّت.

بالجمله، سالك در هر مقامى غايت حقيقى او حصول كمال و سعادت است بالذّات. و چون با سعادت و كمالات در هر مقامى شيطانى قرين و دامى از دامهاى او مانع از حصول است، ناچار سالك به حق تعالى پناه برد از آن شيطان و شرور و دامهاى او براى حصول مقصود اصلى و منظور ذاتى؛ پس، در حقيقت غايت استعاذه براى سالك، حصول آن كمال مترقّب و سعادت مطلوبه است. و غاية الغايات و منتهى الطّلبات، حق تعالى جلّت عظمته است، و در اين مقام يا پس از آن همه چيز محو شود جز او جل و علا و استعاذه از شيطان بالتّبع و در حال صحو واقع مى‏شود. و الحمد للَّه اولًا و آخراً.

فصل چهارم در بعض آداب تسميه است‏

رَوى‏ في التّوحيد عَن الرِّضا عليه السلام حينَ سُئِلَ عَنْ تَفْسيرِ البِسْمِلَةِ قالَ: مَعنى‏ قَوْل الْقائِل: بِسْمِ اللَّه، اىْ اسِمُ عَلى‏ نَفْسى سِمَةً مِنْ سِماتِ اللَّه، وَ هِىَ الِعبادَةُ. قالَ الرّاوي فَقُلْتُ له: ما السِّمَةُ؟ قال: الْعَلامَة(375).

بدان، جَعَلَكَ اللَّه وَ ايّانا مِنَ المُتَسَمّينَ بِسِماتِ اللَّه، كه دخول در منزل تسميه براى سالك ميسور نيست مگر بعد از دخول در منزل استعاذه و استيفاء حظوظ آن منزل. تا انسان در تصرّف شيطان و مقهور در تحت سلطنت او است، مُتَّسَم به سمات شيطانيّه است. و اگر غلبه تامّه بر باطن و ظاهر او كرد، خود به تمام مراتب آيت و علامت او گردد؛ و در اين مقام اگر تسميه گويد، با اراده و قوّه و لسان شيطانى گويد، و از استعاذه و تسميه او جز تأكيد سلطنت شيطانيّه چيزى حاصل نشود. و چون از خواب غفلت با توفيق الهى برخاست و حالت يقظه براى او پيدا شد و لزوم سير و سلوك الى اللَّه را در منزل يقظه به نور فطرت الهيّه و انوار تعليمات قرآنيّه و سنن هاديان طريق توحيد دريافت و موانع سير را قلب ادراك كرد، كم كم حال استعاذه دست دهد؛ و پس از آن به توفيق ربّانى وارد منزل استعاذه شود. و چون از قذارات شيطانيّه مطهّر شد، به اندازه تطهير باطن و ظاهر از آن انوار الهيّه، به حسب تناسب، در مرآت سالك جلوه‏گر شود. و در اول امر، انوار مشوب با ظلمات بلكه ظلمت غالب است- خَلَطُوا عَمَلًا صالِحاً و آخَرَ سَيِّئاً(376). و كم كم هر چه سلوك قوّت گرفت، نور به ظلمت غلبه كند و سمات ربوبيّت در سالك پيدا شود؛ پس، تسميه او حقيقت تا اندازه‏اى پيدا كند. و كم كم علامات شيطانيّه، كه در ظاهرْ مخالفت با نظام مدينه فاضله و در باطنْ عجب و استكبار و امثال آن است و در باطنِ باطنْ خودبينى و خودخواهى و امثال آن است، از مملكت باطن و ظاهرْ سالك رخت بندد؛ و به جاى آن، سمات اللَّه، كه در ظاهرْ حفظ نظام مدينه فاضله و در باطنْ عبوديّت و ذلّت نفس و در باطن باطن خداخواهى و خدابينى است، به جاى آنها جاى گزين شود. و چون مملكت الهى شد و از شياطين جنّ و انس خالى شد و سمات الهيّه در آن پيدا شد، خود سالك تحقق به مقام اسميّت پيدا كند.

پس اول، تسميه سالك عبارت است از اتّصاف به سمات و علامات الهيه. و پس از آن از اين مرتبه ترقّى كند و خود به مقام اسميّت رسد؛ و اين اوائل قرب نافله است. و چون به قرب نافله متحقّق شد، به تمام اسميّت نائل شود؛ پس، از عبد و عبوديّت چيزى باقى نماند. و اگر كسى به اين مقام رسد، تمام نمازش با لسان اللَّه واقع شود. و اين در كمى از اولياء تحقّق پيدا كند.
و براى متوسّطين و امثال ما ناقصين، ادب آن است كه سمه و داغ عبوديّت را در وقت  تسميه به قلب بگذاريم، و قلب را از سمات اللَّه و آيات و علامات الهيّه با خبر كنيم و به لقلقه لسان اكتفا نكنيم؛ باشد كه از عنايات ازليّه شمّه‏اى شامل حال ما شود و جبران ما سبق كند، و راهى به تعلّم اسماء بر قلب ما مفتوح گردد و راهى به مقصود حاصل شود. و مى‏توان بود كه در اين حديث شريف مقصود از  سمه اى از سمات اللَّه سمه و علامت رحمتِ  رحمانيّه و رحمتِ رحيميّه باشد. و چون اين دو اسم شريف از اسماء محيطه است، كه تمام دار تحقّق در ظلّ اين دو اسم شريف به اصل وجود و و كمال آن رسيده و مى‏رسند و رحمت رحمانيّه و رحيميّه شامل جميع دار وجود است حتى رحمت رحيميّه كه جميع هدايت هاديان طريق توحيد از جلوه آن مى‏باشد، شامل همه است؛ الّا آنكه خارجان از فطرت استقامت، به سوء اختيار خود خود را از آن محروم نمودند، نه آنكه اين رحمت شامل حال آنها نيست. حتى در عالم آخرت، كه روز دِرو كِشته‏هاى زشت و زيبا است، آنان كه كِشته‏هاى زشت دارند خود قاصرند كه از رحمت رحيميّه استفاده نمايند.

بالجمله، شخص سالك كه بخواهد تسميه او حقيقت پيدا كند، بايد رحمتهاى حق را به قلب خود برساند و به رحمت رحمانيّه و رحيميّه متحقّق شود. و علامت حصول نمونه آن در قلب آن است كه با چشم عنايت و تلطّف به بندگان خدا نظر كند و خير و صلاح همه را طالب باشد. و اين نظر نظر انبياء عظام و اولياء كمّل عليهم السلام است. منتهى آنها دو نظر دارند: يكى نظر به سعادت جامعه و نظام عائله و مدينه فاضله؛ و ديگر، نظر به سعادت شخص و علاقه كامله به اين دو سعادت دارند. و قوانين الهيّه كه به دست آنها تأسيس و انفاذ و كشف و اجرا مى‏شود، اين دو سعادت را كاملًا مراعات مى‏نمايد. حتى در اجراى قصاص و حدود تعزيرات و امثال آن، كه به نظر مى‏رسد با ملاحظه نظام مدينه فاضله تأسيس و تقنين شده است، هر دو سعادت منظور است؛ زيرا كه اين امور در اكثر براى تربيت جانى و رساندن او به سعادت دخالت كامل دارد. حتّى كسانى كه نور ايمان و سعادت ندارند و آنها را با جهاد و امثال آن به قتل مى‏رسانند- مثل يهود بنى قريظه- براى خود آنها نيز اين قتل صلاح و اصلاح بود؛ و مى‏توان گفت از رحمت كامله نبىّ ختمى قتل آنها است؛ زيرا كه با بودن آنها در اين عالم در هر روزى براى خود عذابهاى گوناگون تهيّه مى‏كردند، كه تمام حيات اين جا به يك روز عذاب و سختى‏هاى آنجا مقابله نكند. و اين مطلب براى كسانى كه ميزان عذاب و عقاب آخرت و اسباب و مسبّبات آنجا را مى‏دانند پر واضح است. پس، شمشيرى كه به گردن يهود بنى قريظه و امثال آنها زده مى‏شد به افق رحمت نزديكتر بوده و هست تا به افق غضب و سخط.

و باب امر به معروف و نهى از منكر از وجهه رحمت رحيميّه است. پس، بر آمر به معروف و ناهى از منكر لازم است كه به قلب خود از رحمت رحيميّه بچشاند، و نظرش در امر و نهى خودنمايى و خودفروشى و تحميل امر و نهى خود نباشد؛ زيرا كه اگر با اين نظر مشى كند، منظور از امر به معروف و نهى از منكر، كه حصول سعادت عباد و اجراى احكام اللَّه در بلاد است، حاصل نشود. بلكه گاه شود كه از امر به معروفِ انسان جاهل نتيجه معكوسه حاصل شود، و چندين منكر سربار شود براى يك امر و نهى جاهلانه كه از روى خواهش نفسانى و تصرّف شيطانى واقع شود. و اما اگر حسّ رحمت و شفقت و حق نوعيّت و اخوتْ انسان را به ارشاد جاهلان و بيدار كردن غافلان وادار كند، كيفيّت بيان و ارشاد كه از ترشّحات قلبِ رحيمانه است طورى شود كه قهراً تأثير در موادّ لايقه بسزا كند و قلوب صلبه سخت را نيز از آن استكبار و استنكار فرو نشاند. افسوس كه ما از قرآن تعلم نمى‏گيريم و به اين كتاب كريم الهى نظر تدبّر و تعلّم نداريم و استفاده ما از اين ذكر حكيم كم و ناچيز است. اكنون تفكر در آيه شريفه اذْهَبا الى‏ فِرعَوْنَ انَّهُ طَغى‏ فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَيِّناً لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ اوْ يَخْشى‏(377) راههايى از معرفت و درهايى از اميد و رجاء به قلب انسان مفتوح كند:

فرعون كه طغيانش به جايى رسيد كه انَا رَبُّكُم الْاعْلى‏(378) گفت، و علوّ و فسادش به پايه‏اى قرار گرفت كه يُذَبِّحُ ابْناءَهُم و يَسْتَحْيي نِساءَهُم‏(379) درباره او نازل شد، و به مجرد خوابى كه ديد و كهَنه و سَحَره به او خبر دادند كه موسى بن عمران عليه السلام خواهد طلوع كرد زنها را از مردها جدا كرد و بچه‏هاى بى‏گناه را ذبح نمود و آن همه فساد كرد، خداوند رحمن به رحمت رحيميّه خود در جميع زمين نظر فرمود و متواضعترين و كاملترين نوع بشر، يعنى نبىّ عظيم الشّأن و رسول عالى مقام مكرّمى مثل موسى بن عمران على نبيّنا و آله و عليه السلام، را انتخاب فرمود و با دست تربيت خود تعليم و تربيت كرد او را؛ چنانچه فرمايد: وَ لمّا بَلَغَ اشُدَّهُ و اسْتَوى‏ آتَيْناهُ حُكْماً وَ عِلْماً وَ كَذلِكَ نَجْزىِ الْمُحْسِنين‏(380). و پشت او را قوى فرمود به برادر بزرگوارى مثل هارون عليه السلام؛ و اين دو بزرگوار را، كه گل سرسبد عالم انسانيت بودند، خداى تعالى انتخاب فرمود؛ چنانچه فرمايد: وَ انَا اخْتَرْتُكَ‏(381). و فرمايد: وَ لِتُصْنَعَ عَلى‏ عَيْني‏(382). و فرمايد: وَ اصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسى اذْهَبْ انْتَ وَ اخُوكَ بِ‏آياتي وَ لا تَنِيا في ذِكري‏(383). و ديگر آيات شريفه كه در اين موضوع وارد شده كه از حوصله بيان خارج است و قلب عارف را از آن نصيبى است كه گفتنى نيست؛ خصوصاً از اين دو كلمه شريفه  وَ لِتُصْنَعَ عَلى عَيْني و اصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسي. تو نيز اگر چشم دل باز كنى، يك نغمه روحانى لطيفى مى‏شنوى كه جميع مسامع قلبت و شراشر وجودت از سرّ توحيد پر شود.

بالجمله، با همه تشريفاتْ خداى تعالى اين همه تهيّه را ديد و موسى كليم را ورزيد به ورزشهاى روحانى؛ چنانچه فرمايد: وَ فَتَنَّاكَ فُتُوناً(384). و سالها در خدمت شعيب پير، مرد راه هدايت و ورزيده عالم انسانيّت، او را فرستاد؛ چنانچه فرمايد: فَلَبِثْتَ سِنينَ في اهْلِ مَدْيَنَ ثُمَّ جِئْتَ عَلى قَدَرٍ يا موسى‏(385). و پس از آن، براى اختبار و افتتان بالاترى، او را در بيابان در طريق شام فرستاد، و راه او را گم كرد، و باران بر او فرو ريخت، و تاريكى را بر او چيره فرمود، و درد زائيدن را بر زنش عارض فرمود؛ و چون جميع درهاى طبيعت به روى او بسته شد و قلب شريفش از كثرات منضجر شد و به جبلّت فطرت صافيه منقطع به حق شد و سفر روحانى الهى در اين بيابان ظلمانى بى‏پايان به آخر رسيد، آنَسَ مِنْ جانِبِ الطُّورِ ناراً الى أن قال: فَلَمّا اتيها نُودِىَ مِنْ شاطِئ الوادِ الْايْمَن فِي البُقْعَةِ الْمُبارَكَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ انْ يا مُوسى‏ انّى انَا اللَّه رَبُّ الْعالَمين‏(386). پس از اين همه امتحانات و تربيتهاى روحانى، براى چه خداى تعالى او را تهيه كرد؟ براى دعوت و هدايت و ارشاد و نجات دادن يك نفر بنده طاغى ياغى كه كوس  انَا رَبُّكُمُ الْاعْلى‏ مى‏كوفت، و آن همه فساد در ارض مى‏كرد. ممكن بود خداى تعالى او را به صاعقه غضب بسوزاند، ولى رحمت رحيميّه براى او دو پيغمبر بزرگ مى‏فرستد، و در عين حال سفارش او را مى‏فرمايد كه با او با كلام نرم ليّن گفتگو كنيد؛ باشد كه به ياد خدا افتد و از كردار خود و عاقبت امر بترسد. اين دستور امر به معروف و نهى از منكر است. اين كيفيت ارشاد مثل فرعون طاغوت است. اكنون تو نيز كه مى‏خواهى امر به معروف و نهى از منكر كنى و خلق خدا را ارشاد كنى، از اين آيات شريفه الهيّه، كه براى تذكّر و تعلّم فرو فرستاده شده، متذكّر شو و تعلم گير- با قلب پر از محبّت و دل با عاطفه با بندگان خداوند ملاقات كن و خير آنها را از صميم قلب طالب شو. و چون قلب خود را رحمانى و رحيمى يافتى، به امر و نهى و ارشاد قيام كن تا دلهاى سخت را برق عاطفه قلبت نرم كند و آهن قلوبْ به موعظت آميخته با آتش محبتت ليّن گردد. و اين وادى غير از وادى بغض فى اللَّه و حبّ فى اللَّه است كه انسان بايد با اعداء دين عداوت داشته باشد؛ چنانچه در روايات شريفه و قرآن كريم وارد است. و آن در جاى خود صحيح و اين نيز در جاى خود صحيح است. و اكنون مجال بيان آن نيست.

فصل پنجم در بيان اجمالى از تفسير سوره مباركه حمد و در آن شمه‏اى از آداب تحميد و قرائت است.

بدان كه علما را اختلاف است در متعلق باء در بِسْمِ اللَّه الرَّحْمنِ الرَّحيم. و هر كس به حسب مشرب خود از علم و عرفان براى آن متعلَقى ذكر نموده؛ چنانچه علماء ادب از ماده ابتداء يا  استعانت مثلًا اشتقاقى نموده و تقدير گرفته‏اند. و اين كه در بعض روايات نيز وارد است كه بِسْمِ اللَّه اىْ، اسْتَعينُ، يا بر وفق مذاق عامّه است، چنانچه در روايات بسيار شايع است، و اختلاف احاديث بسيارى به همين معنى محمول است، و لهذا در همين باب نيز در بسم اللَّه حضرت رضا عليه السلام فرموده: اىْ، اسِمُ نَفسْى بِسِمَةٍ مِنْ سِماتِ اللَّه‏(387). و يا آنكه مقصود از استعانت لطيفتر از آن است كه عامّه ادراك مى‏كنند كه در آن سرّ توحيد به نحو ادقّ است.

و بعض اهل معرفت آن را متعلّق به ظَهَرَ گرفته و گفته: اىْ، ظَهَرَ الْوُجُودُ بِبِسْمِ اللَّه‏(388). و اين به حسب مسلك اهل معرفت و اصحاب سلوك و عرفان است كه همه موجودات و ذرّات كائنات و عوالم غيب و شهادت را به تجلّى اسم جامع الهى، يعنى  اسم اعظم، ظاهر دانند. بنا بر اين، اسم- كه به معنى نشانه و علامت است يا به معنى علوّ و ارتفاع است- عبارت از تجلّى فعلى انبساطى حق- كه آن را فيض منبسط و اضافه اشراقيّه گويند- مى‏باشد؛ زيرا كه به حسب اين مسلك تمام دار تحقّق، از عقول مجرّده گرفته تا اخيره مراتب وجود، تعيّنات اين فيض و تنزّلات اين لطيفه است. و در آيات شريفه الهيّه و احاديث كريمه اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام مؤيّد اين مسلك بسيار است؛ چنانچه در حديث شريف كافى فرمايد: خداوند خلق فرمود مشيّت را بنفسها؛ پس خلق فرمود اشياء را به مشيّت. و از براى اين حديث شريف هر كس به حسب مسلك خود توجيهى نموده؛ و ظاهرتر از همه آن است كه مطابق مى‏شود با اين مسلك. و آن اين است كه مراد از  مشيّت مشيّت فعليّه است كه عبارت از فيض منبسط است. و مراد از اشياء مراتب وجود است كه تعيّنات و تنزّلات اين لطيفه است. پس، معنى حديث چنين شود كه خداى تعالى مشيّت فعليّه را، كه ظلّ مشيّت ذاتيّه قديمه است، بنفسها و بى‏واسطه خلق فرموده؛ و ديگر موجودات عالم غيب و شهادت را به تبع آن خلق فرموده. و سيّد محقّق داماد قدّس سرّه با مقام تحقيق و تدقيقى كه دارد از اين حديث شريف توجيه عجيبى فرموده‏(389)؛ چنانچه توجيه مرحوم فيض‏(390) رحمه اللَّه نيز بعيد از صواب است.

بالجمله، اسم عبارت است از نفس تجلّى فعلى كه به آن، همه دار تحقّق متحقّق است. و اطلاق اسم بر امور عينيّه در لسان خدا و رسول و اهل بيت عصمت عليهم السلام بسيار است؛ چنانچه  اسماء حسنى را فرمودند ما هستيم‏(391). و در ادعيه شريفه وَ بِاسْمِكَ الَّذى تَجَلَّيْتَ عَلى فُلان بسيار است.(392)
و محتمل است كه بسم اللَّه در هر سوره متعلق به خود آن سوره باشد؛ مثلًا، بسم اللَّه سوره مباركه حمد متعلق به حمد است. و اين مطابق ذوق عرفانى و مسلك اهل معرفت است؛ زيرا كه اشاره به آن است كه حمد حامدان و ثناى ثناجويان نيز به قيّوميّت اسم اللَّه است. بنا بر اين، تسميه در مقدمه جميع اقوال و اعمال- كه يكى از مستحبّات شرعيه است- براى تذكّر آن است كه هر قول و عملى كه از انسان صادر مى‏شود به قيّوميّت اسم الهى است؛ زيرا كه جميع ذرّات وجودْ تعيّن  اسم اللَّه و به اعتبارى خود آنها اسماء اللَّه هستند و بنا بر اين احتمال، معنى بسم اللَّه در نظر كثرت، در هر سوره و هر قول و فعلى مختلف است. و فقهاء گفته‏اند بسم اللَّه براى هر سوره تعيين بايد شود؛ و اگر براى يك سوره بسم اللَّه گفته شد، سوره ديگر را به آن نتوان ابتداء كرد. و آن مطابق مسلك فقهى نيز خالى از وجه نيست و مطابق اين تحقيق وجيه است. و به نظر اضمحلال كثرات در حضرت اسم اللَّه اعظم، براى تمام بسم اللَّه‏ها يك معنا است.

چنانچه اين دو نظر در مراتب وجود و منازل غيب و شهود نيز هست: در نظر كثرت و رؤيت تعيّنات، موجودات متكثّر و مراتب وجود و تعيّنات عالمْ اسماء مختلفه رحمانيّه و رحيميّه و قهريّه و لطفيّه است. و در نظر اضمحلال كثرات و انمحاء انوار وجوديّه در نور ازلى فيض مقدّس، جز از فيض مقدّس و اسم جامع الهى اثر و خبرى نيست. و همين دو نظر در اسماء و صفات الهيّه نيز هست: به نظر اول، حضرت واحديّتْ مقام كثرت اسماء و صفات، و جميع كثرات از آن حضرت است. و به نظر ثانى، جز از حضرت اسم اللَّه الاعظم اسم و رسمى نيست. و اين دو نظر، حكيمانه و با قدم فكر است. و اگر نظر عارفانه شد به فتح ابواب قلب و با قدم سلوك و رياضات قلبيّه، حق تعالى با تجليات فعليّه و اسميّه و ذاتيّه گاهى به نعت كثرت و گاهى به نعت وحدت در قلوب اصحاب آن تجلّى كند. و اشاره به اين تجلّيات در قرآن شريف شده است گاهى صراحتاً، مثل قوله تعالى: فَلَمّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً وَ خَرَّ مُوسى‏ صَعِقاً(393). ( و گاهى اشارةً، مثل مشاهدات ابراهيم و رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله كه در آيات شريفه سوره انعام و النّجم مذكور است؛ و در اخبار و ادعيه معصومين (ع) اشاره به آن بسيار است؛ خصوصاً در دعاء عظيم الشّأن سمات كه منكران را جرأت انكار سند و متن آن نيست و مقبول عامّه و خاصّه و عارف و عامى است. و در آن دعاى شريف مضمونهاى عالى مقام و معارف بسيار است كه شميم آن قلب عارف را بيخود كند و نسيم آن نفخه الهيّه در جان سالك دمد؛ چنانچه فرمايد: وَ بِنُورِ وَجْهِكَ الَّذي تَجَلَّيْتَ بِهِ لِلْجَبَلِ فَجَعَلْتَهُ دَكّاً وَ خَرَّ مُوسى‏ صَعِقاً، و بِمَجْدِكَ الَّذي ظَهَرَ عَلى‏ طُورِ سَيْناءَ فَكَلَّمْتَ بِهِ عَبْدَكَ و رَسولَكَ مُوسَى بْنَ عِمْرانَ عَلَيْهِ السَّلامُ، و بطَلْعَتِكَ في ساعيرَ و ظُهوُرِكَ في جَبَلِ فاران‏(394).

بالجمله، سالك الى اللَّه بايد به قلب خود در وقت تسميه بفهماند كه تمام موجودات ظاهره و باطنه و تمام عوالم غيب و شهادت در تحت تربيت اسماء اللَّه بلكه به ظهور اسماء اللَّه ظاهرند، و جميع حركات و سكنات او و تمام عالم به قيّوميّت اسم اللَّه الاعظم است؛ پس، محامد او از براى حق و عبادت و اطاعت و توحيد و اخلاص او همه به قيّوميّت اسم اللَّه است. و چون اين مقام و لطيفه الهيّه در قلب او محكم و مستقر شد به واسطه تذكر شديد كه غايت عبادات است- چنانچه خداى تعالى در خلوت انس و محفل قدس به كليم خود موسى بن عمران فرمود: انَّنى انَا اللَّه لا الهَ الَّا انَا فَاعْبُدْني وَ اقِمِ الصَّلوة لِذِكْري‏(395)، ( غايت اقامه صلاة را ذكر خود قرار داد- پس بعد از تذكّر شديد، راه ديگر از معارف به قلب عارف باز شود و جذب به عالم وحدت شود تا آنكه لسان حال و قلبش آن شود كه  بِاللَّه الْحَمْدُ للَّه‏(396) ( و انْتَ كَما اثْنَيْتَ عَلى‏ نَفْسِك‏(397) ( و اعُوذُ بِكَ مِنْكَ‏(398).
اين اجمالى از سرّ تعلّق باء بسم اللَّه، و شمّه‏اى از معارفى كه از آن استفاده شود. و اما اسرار باء و نقطه تحت الباء، كه در باطنْ مقام ولايت علوى است و مقام جمع الجمع قرآنى است، پس آن مجالى واسعتر مى‏خواهد.

و اما حقيقة الاسم، پس از براى آن، مقام غيبى، و غيب الغيبى، و سرّى، و سرّ السرّي است، و مقام ظهور، و ظهور الظّهورى. و چون اسمْ علامت حق و فانى در ذات مقدّس است، پس هر اسمى كه به افق وحدت نزديكتر و از عالم كثرت بعيدتر باشد در اسميّت كاملتر است. و اتمّ الاسماء اسمى است كه از كثرات، حتى كثرت علمى، مبرّا باشد؛ و آن تجلّى غيبى احدى احمدى است در حضرت ذات به مقام فيض اقدس كه شايد اشاره به آن باشد كريمه شريفه او ادنى‏(399)؛ ( و پس از آن، تجلّى به حضرت اسم اللَّه الاعظم است در حضرت واحديت؛ و پس از آن، تجلّى به فيض مقدس است؛ و پس از آن، تجلّيات به نعت كثرت است در حضرات اعيان الى اخيرة دار التّحقّق. و نگارنده در رساله مصباح الهداية(400) ( و رساله شرح دعاء سحر(401) ( تفصيل اين اجمال را داده‏ام.
و اللَّه مقام ظهور به فيض مقدّس است اگر مراد از اسم تعيّنات وجوديّه باشد. و اطلاق  اللَّه به آن از جهت اتّحاد ظاهر و مظهر و فناى اسم در مسمّى بى‏اشكال است؛ و شايد كريمه اللَّه نُورُ السَّمواتِ وَ الْارْض‏(402) ( و كريمه هو الَّذي في السَّماءِ الهٌ وَ في اْلَارْضِ إِله‏(403) ( اشاره به همين مقام و شاهد اين اطلاق باشد. و مقام واحديّت و جمع اسماء، و به عبارت ديگر مقام اسم اعظم است اگر مقصود از اسم مقام تجلّى به فيض مقدّس باشد. و اين شايد ظاهرتر از ساير احتمالات باشد. و مقام ذات يا مقام فيض اقدس است اگر مقصود از اسم اسم اعظم باشد. و مقام  رحمن و رحيم به حسب اين احتمالات فرق مى‏كند؛ چنانچه واضح است.

و رحمن و رحيم ممكن است صفت براى اسم باشند، و ممكن است صفت براى اللَّه باشند؛ و مناسبتر آن است كه صفت اسم باشند، زيرا كه آنها در تحميد صفت اللَّه هستند؛ و بنا بر اين، از احتمال تكرار مصون مى‏شود. گرچه اگر صفت  اللَّه باشند نيز توجيه دارد. و در تكرار نيز نكته بلاغت هست. و اگر صفت  اسم گرفتيم، تأييد كند كه مراد از اسم اسماء عينيّه است، زيرا كه متّصف به صفات رحمانيّه و  رحيميّه نيست مگر اسماء عينيّه. پس، اگر مراد از اسم اسم ذاتى و تجلّى به مقام جمعى باشد، رحمانيّت و  رحيميّت از صفات ذاتيّه است كه در تجليّات به مقام واحديّت براى حضرت  اسم اللَّه ثابت است، و رحمت رحمانيّه و رحيميّه فعليّه از تنزّلات و مظاهر آنها است. و اگر مراد از اسم تجلّى جمعى فعلى باشد كه مقام مشيّت است، رحمانيت و رحيميّت از صفات فعلند. پس، رحمت رحمانيّه بسط اصل وجود است؛ و اين عامّ است براى تمام موجودات ولى از صفات خاصّه حق است، زيرا كه در بسط اصل وجود از براى حق تعالى شريكى نيست، و ديگر موجودات از رحمت ايجادى دستشان كوتاه است و لا مُؤَثِّرَ في الْوُجوُدِ الّا اللَّه و لا الهَ في دارِ التَّحَقُّقِ الّا اللَّه.

و اما رحمت رحيميّه كه هدايت هاديان طريق نيز از رشحات آن است، مخصوص سعداء و فطرتهاى علّيّين است، ولى از صفات عامّه است كه ديگر موجودات را از آن حظّ و نصيبى هست؛ گرچه در سابق اشاره به آن شد كه رحمت رحيميّه نيز از رحمت‏هاى عامّه است و عدم شمول اشقياء را از جهت نقصان آنها است نه تحديد رحمت. و لهذا هدايت و دعوت براى جميع عائله بشرى است. چنانچه قرآن شريف دلالت بر آن دارد. و نيز به نظرى، رحمت رحيميّه مختص به حق تعالى است و ديگرى را در آن شركت نيست. و در روايات شريفه به حسب اختلاف نظر و اعتبار، بيان رحمت رحيميّه را مختلف فرموده‏اند: گاهى فرموده‏اند: انَّ الرَّحْمنَ اسْمٌ خاصٌّ لِصِفَةٍ عامَّةٍ؛ وَ الرَّحيمَ اسمٌ عامٌ لِصِفَةٍ خاصَّة(404). ( و فرموده‏اند: الرَّحْمنُ بِجَميعِ خَلْقِهِ وَ الرَّحيمُ بالْمُؤْمِنينَ خاصَّةً ( و فرموده‏اند: يا رَحْمنَ الدُّنْيا وَ رَحيمَ الآخرَة(405) ( و فرموده‏اند: يا رَحْمنَ الدُّنْيا وَ اْلآخِرَةِ(406) وَ رَحيمَهُما.

تحقيق عرفانى 

علماء ادب گفته‏اند رحمن و رحيم مشتق از رحمت و براى مبالغه است؛ ولى در  رحمن مبالغه بيشتر از رحيم است. و قياس اقتضا مى‏كرد كه رحيم بر رحمن مقدم باشد، ولى چون رحمن به منزله علَم شخصى و اطلاق بر ديگر موجودات نمى‏شود، از اين جهت مقدم شده است. و بعضى هر دو را به معنى واحد گرفته و تكرار آن را محض تأكيد دانسته‏اند. و ذوق عرفانى، كه قرآن نيز به اعلى مراتب آن نازل شده است، مقتضى آن است كه رحمن بر  رحيم مقدم باشد، زيرا كه قرآن شريف نزد اصحاب قلوب نازله تجلّيات الهيّه و صورت كتبيّه اسماء حسناى ربوبيّه است. و چون اسم رحمن محيطترين اسماء الهيّه است پس از اسم اعظم، و به تحقيق پيوسته است نزد اصحاب معرفت كه تجلّى به اسماء محيطه مقدم است بر تجلّى به اسماء محاطه، و هر اسم كه محيطتر است تجلى به آن نيز مقدّم است، از اين جهت، اول تجلّى در حضرت واحديّت، تجلّى باسم اللَّه الاعظم است؛ و پس از آن، تجلّى به مقام رحمانيّت. و تجلّى به رحيميّت پس از تجلّى به رحمانيّت است؛ و همين طور، در تجلّى ظهورى فعلى نيز تجلّى به مقام  مشيت، كه اسم اعظم است در اين مشهد و ظهور اسم اعظم ذاتى است، مقدّم بر همه تجليّات است. و تجلّى به مقام رحمانيّت كه احاطه بر جميع موجودات عالم غيب و شهادت دارد- و اشاره به آن است: رَحْمَتي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ‏ء(407) ( مقدم است بر ساير تجلّيات؛ و اشاره به آن است: سَبَقَتْ رَحْمَتُهُ غَضَبَه‏(408) (به بعض وجوه.

بالجمله، چون بسم اللَّه به حسب باطن و روحْ صورت تجلّيات فعليّه است، و به حسب سرّ و سرّ السّرّ صورت تجلّيات اسمائيّه بلكه ذاتيّه است، و تجلّيات مذكوره به مقام اللَّه اولًا و به مقام  الرّحمن پس از آن و به مقام الرّحيم پس از آن است، بايد صورت لفظيّه و كتبيّه نيز چنين باشد تا مطابق نظام الهى و ربّانى باشد. و اما رحمن و رحيم در سوره مباركه حمد كه متأخّر از ربّ العالمين است، شايد براى آن باشد كه در بسم اللَّه نظر به ظهور وجود از مكامن غيب وجود است؛ و در سوره شريفه نظر به رجوع و بطون است؛ و در اين احتمال اشكالى است. و شايد براى اشارت به احاطه رحمت  رحمانيّه و رحيميّه باشد؛ و شايد نكته ديگرى داشته باشد. در هر صورت، اين نكته كه ذكر شد در بسم اللَّه حقيق به تصديق است؛ و شايد از بركات رحمت رحيميّه باشد در قلب اين ناچيز. و لهُ الْحَمْدُ عَلى‏ ما أَنْعَم.

بحث و تحصيل 

علماء ظاهر گفته‏اند كه رحمن و  رحيم مشتق از رحمت هستند و در آنها عطوفت و رقّت مأخوذ است. و از ابن عباس رضى اللَّه عنه روايت شده كه  انَّهُما اسْمانِ رقيقان. احَدُهُما ارَقُّ مِنَ الآْخَرِ: فَالرَّحمنُ الرَّقيقُ؛ و الرَّحيمُ الْعَطُوفُ عَلى عباده بِالرِّزْقِ وَ النِّعَمِ‏(409). ( و چون عطوفت و رقّت را انفعالى لازم است، از اين جهت در اطلاق آنها بر ذات مقدّس تأويل و توجيه قائل شده و آن را مجاز دانند.

و بعضى‏ها در مطلق اين نحو از اوصاف از قبيل خُذِ الْغاياتِ وَ اتْرُكِ الْمَبادي‏(410) ( قائل شده‏اند- كه اطلاق اينها بر حق به لحاظ آثار و افعال است نه به لحاظ مبادى و اوصاف است. پس، معنى رحيم و رحمن در حق، يعنى كسى كه معامله رحمت مى‏كند با بندگان. بلكه معتزله جميع اوصاف حق را چنين دانسته‏اند يا نزديك به اين. و بنا بر اين، اطلاق آنها بر حق نيز مَجاز است. و در هر صورت، مجاز بودن بعيد است؛ خصوصاً در رحمن كه بنا بر اين امرِ عجيبى بايد ملتزم شد. و آن اين است كه اين كلمه وضع شده براى معنايى كه استعمال در آن جايز نيست و نمى‏شود؛ و در حقيقت اين مجاز بلا حقيقت است. تَامَّل. و اهل تحقيق در جواب اين گونه اشكالات گفته‏اند الفاظ موضوع است از براى معانى عامّه و حقايق مطلقه. پس بنا بر اين، تقيّد به عطوفت و رقّتْ داخل در موضوع لهِ لفظِ  رحمت نيست و از اذهان عاميّه اين تقيّد تراشيده شده، و الّا در اصل وضع دخالت ندارد. و اين مطلب به حسب ظاهر بعيد از تحقيق است، زيرا معلوم است كه واضع نيز يكى از همين اشخاص معمولى بوده و معانى مجرّده و حقايق مطلقه را در حين وضع در نظر نگرفته. بلى، اگر واضع حق تعالى يا انبياء باشند به وحى و الهام الهى، از براى اين مطلب وجهى است؛ ولى آن نيز ثابت نيست. بالجمله، ظاهر اين كلام مخدوش است، ولى مقصود اهل تحقيق نيز معلوم نيست اين ظاهر باشد. بلكه ممكن است در بيان اين مطلب چنين گفت كه واضع لغات گرچه در حين وضع معانى مطلقه مجرّده را در نظر نگرفته است، ولى آنچه كه از الفاظ در ازاء آن وضع شده همان معانى مجرّده مطلقه است. مثلًا، لفظ  نور را كه مى‏خواسته وضع كند، آنچه در نظر واضع از انوار مى‏آمده اگر چه همين انوار حسّيّه عَرَضيّه بوده- به واسطه آنكه ما وراء اين انوار را نمى‏فهميده- ولى آنچه را كه لفظ نور در ازاء او واقع شده همان جهت نوريّت او بوده نه جهت اختلاط نور با ظلمت؛ كه اگر از او سؤال مى‏كردند كه اين انوار عَرَضيّه محدوده نور صرف نيستند بلكه نور مختلط به ظلمت و فتور است، آيا لفظ نور در ازاء همان جهت نوريّت او است يا در ازاء نوريّت و ظلمانيّت آن است؟ بالضروره جواب آن بود كه در مقابل همان جهت نوريّت است و جهت ظلمت به هيچ وجه دخيل در موضوع له نيست. چنانچه همه مى‏دانيم كه واضع كه لفظ نار را وضع كرده، در حين وضع جز نارهاى دنيايى در نظر او نبوده و آنچه اسباب انتقال او به اين حقيقت شده همين نارهاى دنيايى بوده و از نار آخرت و نار اللَّه الْمُوقَدَةُ الَّتي تطَّلِعُ عَلَى الْافْئِدَة(411) ( غافل بوده- خصوصاً اگر واضع غير معتقد به عالم ديگر بوده- مع ذلك اين وسيله انتقالْ اسباب تقييد در حقيقت نمى‏شود، بلكه نار در ازاء همان جهت ناريّت واقع شده. نه آنكه مى‏گوييم واضع خود تجريد كرده معانى را، تا امر مستغرب بعيدى باشد؛ بلكه مى‏گوييم الفاظ در مقابل همان جهات معانى- بى‏تقييد به قيد- واقع شده؛ بنا بر اين، هيچ جهت استبعادى در كار نيست؛ و هر چه معنى از غرائب و اجانب خالى باشد، به حقيقت نزديكتر است و از شائبه مجازيّت بعيدتر مى‏باشد. مثلًا، كلمه  نور كه موضوع است از براى آن جهت ظاهريّت بالذّات و مظهريّت للغير، گرچه اطلاقش به اين انوار عَرَضيّه دنياويّه خالى از حقيقت نيست- زيرا كه در اطلاق، به آنها جهت محدوديّت و اختلاط به ظلمت منظور نيست و همان ظهور ذاتى و مظهريّت در نظر است- ولى اطلاق آن بر انوار ملكوتيّه، كه ظهورشان كاملتر و به افق ذاتيّت نزديكتر است و مظهريّتشان بيشتر است- كمّيّتاً و كيفيّتاً- و اختلاطشان به ظلمت و نقص كمتر است، به حقيقت نزديكتر است؛ و اطلاقش بر انوار جبروتيّه به همين بيان نزديكتر به حقيقت است؛ و اطلاقش بر ذات مقدس حق جلّ و علا، كه نور الانوار و خالص از همه جهاتِ ظلمت است و صرف نور و نور صرف مى‏باشد، حقيقت محض و خالص است. بلكه توان گفت كه اگر  نور وضع شده باشد براى ظاهر بذاته و مظهر لغيره اطلاق آن بر غير حق تعالى در نظر عقول جزئيّه حقيقت است؛ و امّا نزد عقول مؤيّده و اصحاب معرفت مَجاز است، و فقط اطلاقش بر حق تعالى حقيقت است. و همين طور، جميع الفاظى كه براى معانى كماليّه، يعنى امورى كه از سنخ وجود و كمال است، موضوع است. بنا بر اين، مى‏گوييم كه در رحمن و  رحيم و عطوف و رئوف و امثال آنها يك جهت كمال و تمام است، و يك جهت انفعال و نقص؛ و اين الفاظ در ازاء همان جهت كماليّه كه اصل آن حقيقت است موضوع است. و اما جهات انفعاليّه كه از لوازم نشئه و اجانب و غرائب حقيقت است كه بعد از تنزّل اين حقايق در بقاع امكانيّه و عوالم نازله دنياويّه با آنها متلازم و متشابك شده است- چون ظلمت كه با نور در نشئه نازله مختلط گرديده- دخالتى در معنى موضوع له ندارد؛ پس، اطلاق آن بر موجودى كه صرف جهت كمال را واجد و از جهات انفعال و نقص مبرّا است، صرف حقيقت است و حقيقت صرف. و اين مطلب با اين بيان علاوه بر آنكه با ذوق اهل معرفت نزديك است، با وجدان اهل ظاهر نيز متناسب است.

پس بنا بر اين، معلوم شد كه مطلق اين نحو اوصاف كمال كه از تنزّل در بعض نشئات متلازم و مختلط با امرى ديگر شده‏اند- كه ذات مقدس حق جلّت عظمته از آن مبرّا است- اطلاقشان به حق تعالى مجاز نيست. و اللَّه الهادى.
* قولُهُ: الْحَمْدُ للَّه يعنى، جميع انواع ستايشها مختصّ به ذات مقدّس الوهيّت است. بدان اى عزيز كه در تحت اين كلمه شريفه سرّ توحيد خاصّ بلكه اخصّ خواصّ است. و اختصاص همه محامد از جميع حامدان به حق تعالى، به حسب برهان نزد اصحاب حكمت و ائمه فلسفه عاليه، واضح و آشكار است؛ زيرا كه به برهان پيوسته كه تمام دار تحقّق ظلّ منبسط و فيض مبسوط حضرت حق است، و تمام نعم ظاهره و باطنه، از هر منعم باشد به حسب ظاهر و در انظار عامه، از حق تعالى جل و علا است و احدى از موجودات را شركت در آن نيست، حتى شركت اعدادى نيز نزد اهل فلسفه عاميّه است نه فلسفه عاليه؛ پس، چون حمد در مقابل نعمت و انعام و احسان است و منعمى جز حق در دار تحقق نيست، جميع محامد مختص او است. و نيز جمال و جميلى جز جمال او و او نيست، پس مدايح نيز به او رجوع كند. و به بيان ديگر، هر حمد و مدحى كه از هر حامد و مادحى است، در ازاء آن جهت نعمت و كمال است، و محل و مورد نعمت و كمال كه آن را تنقيص و تحديد نموده به هيچ وجه مدخليّت در ثنا و ستايش ندارد بلكه منافى و مضادّ است، پس جميع محامد و مدايح به حظّ ربوبيّت، كه كمال و جمال است، رجوع كند، نه به حظّ مخلوق كه نقص و تحديد است.

و به بيان ديگر، از فطرتهاى الهيّه، كه جميع خلق بر آن مفطورند، ثناى كامل و شكر و حمد منعم است، و نيز از فطرتهاى الهيّه تنفّر از نقص و ناقص و منقص نعمت است، و چون نعمت مطلقه خالصه از شوب هر نقصى و جمال و كمال تامّ تمام مبرا از هر نقصى مختصّ به حق است و ديگر موجودات نِعم مطلقه و جمال مطلق را تنقيص و تحديد كنند نه تزييد و تأييد، پس فطرت همه مردم ثناجو و ستايش گوى ذات مقدس اويند و از ديگر موجودات متنفّرند، مگر آن وجودهايى كه به حسب سير در ممالك كمال و شهرهاى عشق، فانى در ذات ذو الجلال شدند، كه عشق و محبت به آنها و ثنا و ستايش آنها عين عشق به حق و ستايش او است. حبّ خاصان خدا حبّ خدا است‏(412).
تا اين جا كه ذكر شد نيز به حسب مقامات متوسّطين است كه در حجاب كثرت باز هستند و از جميع مراتب شرك خفىّ و اخفى مبرّا نشده و به كمال مراتب خلوص و اخلاص نرسيده‏اند.
و اما به حسب عرفان اصحاب قلوب فانيه در بعض حالات خاصه، جميع نعم و تمام كمال و جمال و جلال صورت تجلّى ذاتى است، و جميع محامد و مدايح به ذات مقدّس حق تعالى مربوط است؛ بلكه مدح و حمد از خود او به خود او است‏(413) چنانچه اشاره به اين معنى است تعلّق بسم اللَّه به  الحمد للَّه.

و بدان كه سالك الى اللَّه و مجاهد فى سبيل اللَّه نبايد به حدّ علمىِ اين معارف قناعت كند و تمام عمر را صرف استدلال كه حجاب بلكه حجاب اعظم است كند، چون كه طى اين مرحله با پاى چوبين‏(414) بلكه با مرغ سليمان‏(415) نيز نتوان كرد؛ اين وادى وادى مقدّسين است و اين مرحله مرحله وارستگان. تا خلع نعلين حبّ جاه و شرف و زن و فرزند نشود و القاء عصاى اعتماد و توجه به غير از يمين نگردد، به وادى مقدس كه جايگاه مخلصان و منزلگاه مقدسان است قدم نتوان گذاشت. اگر سالك به حقايق اخلاص در اين وادى قدم زد و پشت پا به كثرات و دنيا- كه خيال اندر خيال است- زد، اگر بقايايى از انانيّت مانده باشد از عالم غيب از او دستگيرى شود، و به تجلّيات الهيّه جبل انّيّت او مندك شود و حال صعق و  فنا براى او دست دهد. و اين مقامات در قلوب قاسيه، كه جز از دنيا و حظوظ آن خبرى ندارند و جز به غرور شيطانى با چيز ديگر آشنا نيستند، سخت ناهنجار آيد و به بافته اوهام آن را نسبت دهند؛ با آنكه فنايى را كه ما اكنون در طبيعت و دنيا داريم- كه بكلّى از تمام عوالم غيب كه در هر جهت و حيثيّت ظاهرتر از اين عالمند، بلكه از ذات و صفات ذات مقدّس كه ظهور مختصّ به ذات او است غافل هستيم و براى اثبات آن عوالم و ذات مقدس حق جلّ و علا متشبّث به ذيل برهان و استدلال مى‏شويم- به مراتب غريب و عجيبتر است تا آن فنائى كه اصحاب عرفان و سلوك ادعا مى‏كنند.

حيرت اندر حيرت آيد زين قصص     بيهشىّ خاصگان اندر اخسّ‏(416) 

اگر اخصّ با صاد باشد اين قدر حيرت ندارد، كه فناى ناقص در كامل امر طبيعى و موافق سنّت الهيّه است؛ پس، اين حيرت در جايى است كه  اخسّ به سين باشد؛ چنانچه الآن براى تمام ماها اين بيهوشى و فنا متحقّق است، و چنان گوش و چشم ما در طبيعت منغمر و فانى است كه از غلغله‏هاى عالم غيب بى‏خبريم.

نقل و تحقيق 

بدان كه علماء ادب و ظاهر گفته‏اند كه حمد ثناى به لسان است به جميل اختيارى. و چون آنها غافل از جميع السنه هستند جز اين لسان لحمى، از اين جهت تسبيح و تحميد حق تعالى، بلكه مطلق كلام ذات مقدس، را حمل به يك نوع از مجاز مى‏كنند؛ و نيز كلام و تسبيح و تحميد موجودات را حمل به مجاز كنند. پس، در حق تعالى تكلّم را عبارت از ايجاد كلام، و در موجودات ديگر تسبيح و تحميد را ذاتى تكوينى دانند. اينها در حقيقت نطق را منحصر به نوع خود دانند و ذات مقدّس حقّ جلّ و علا و ديگر موجودات را غير ناطق بلكه- نعوذ باللَّه- اخرس گمان كنند. و اين را تنزيه ذات مقدس گمان نمودند؛ با آنكه اين، تحديد بلكه تعطيل است و حق منزه از اين تنزيه است؛ چنانچه غالب تنزيهات عامّه تحديد و تشبيه است. ما پيش از اين ذكر نموديم كيفيّت وضع شدن الفاظ را از براى معانى عامّه مطلقه. و اكنون گوييم: ما اين قدر در بند آن نيستيم كه در اين حقايق الهيه صدق لغوى يا حقيقت لغويّه لازم آيد، بلكه صحّت اطلاق و حقيقت عقليّه ميزان در اين مباحث است؛ گرچه حقيقت لغويّه نيز به حسب بيان سابق ثابت شد. پس گوييم كه از براى لسان و تكلّم و كلام و كتابت و كتاب و حمد و مدح مراتبى است به حسب نشئات وجوديّه كه هر يك با نشئه‏اى از نشئات و مرتبه‏اى از مراتب وجود مناسب است، و چون حمد در هر مورد بر جميلى و مدح بر جمال و كمالى است، پس، چون حقّ جلّ و علا به حسب علم ذاتى خود در حضرت غيبِ هويّتْ جمال جميل خود را مشاهده فرموده به اتمّ مراتب علم و شهود، مبتهج بوده به ذات جميل خود به اشدّ مراتب ابتهاج؛ پس، تجلّى فرموده به تجلّى ازلى به اعلى مراتب تجلّيات در حضرت ذات براى ذات. و اين تجلّى و اظهار ما فى مكنون غيبى و مقارعه ذاتيّه  كلام ذاتى است كه به لسان ذات در حضرت غيب واقع است. و مشاهده اين تجلّى كلامى، سمع ذات است. و اين ثناى ذات براى ذاتِ حق، ثناىِ حق است كه ديگر موجودات از ادراك آن عاجزند؛ چنانچه ذات مقدس نبى ختمى، اقرب و اشرف موجودات، اعتراف به عجز فرمايد و گويد: لا احْصِى ثَناءً عَليْكَ؛ انْتَ كَما اثْنَيْتَ عَلى‏ نَفْسِك‏(417). ( و اين معلوم است كه احصاء ثناء، فرع معرفت به كمال و جمال است؛ و چون معرفت تامّه به جمال مطلق حاصل نشود، ثناى حقيقى نيز واقع نگردد؛ و غايت معرفت اصحاب معرفتْ عرفانِ عجز است.

و اهل معرفت گويند حق تعالى با السنه خمسه حمد و مدح خود كند. و آن السنه، لسان ذات است من حيث هى؛ و لسان احديّت غيب است؛ و لسان واحديّت جمعيّه است؛ و لسان اسماء تفصيليّه است؛ و لسان اعيان است. و اينها غير از لسان ظهور است، كه اول آن لسان مشيّت است تا آخر مراتب تعيّنات كه لسان كثرات وجوديّه است.

و بدان كه از براى جميع موجودات حظّ بلكه حظوظى از عالم غيب كه حيوة محض است مى‏باشد؛ و حياتْ سارى در تمام دار وجود است. و اين مطلب نزد ارباب فلسفه عاليه با برهان، و نزد اصحاب قلوب و معرفت به مشاهده و عيان، ثابت است؛ و آيات شريفه الهيّه و اخبار اولياء وحى عليهم الصلاة و السلام دلالت تامّ تمام بر آن دارد. و محجوبين از اهل فلسفه عاميّه و اهل ظاهر كه نطق موجودات را نيافته‏اند به تأويل و توجيه پرداخته‏اند. و عجب آن است كه اهل ظاهر كه به اهل فلسفه طعن زنند كه تأويل كتاب خدا كنند به حسب عقل خود، در اين موارد خود تأويل اين همه آيات صريحه و احاديث صحيحه كنند به مجرد آنكه نطق موجودات را نيافته‏اند، با آنكه برهانى در دست ندارند؛ پس تأويل قرآن را، بى‏برهان و به مجرد استبعاد، كنند. بالجمله، دار وجود اصل حيات و حقيقتِ علم و شعور است؛ و تسبيح موجودات تسبيح نطقى شعورى ارادى است، نه تكوينى ذاتى كه محجوبان گويند. و تمام آنها به حسب حظّى كه از وجود دارند به مقام بارى جلّت عظمته معرفت دارند. و چون اشتغال به طبيعت و انغمار در كثرتْ هيچ موجودى چون انسان ندارد، از اين جهت از همه موجودات محجوبتر است، مگر آنكه از جلباب بشريّت خارج شده و خرق حجب كثرت و غيريّت كرده باشد كه بى‏حجاب به مشاهده جمال جميل پردازد؛ پس، حمد و مدح او از تمام حمدها و مدحها جامعتر است؛ و او حق را به تمام شئون الهيّه و تمام اسماء و صفات ستايش و عبادت كند.

تتميم 

بدان كه كلمه شريفه الحمد للَّه به حسب بيانى كه مذكور شد، از كلمات جامعه‏اى است كه اگر كسى به لطايف و حقايق آن حق را به آن تحميد كند، حق حمد را آن قدر كه درخور طاقت بشريّت است بجا آورده. و لهذا در روايات شريفه اشاره به اين معنى شده است؛ چنانچه در روايت است كه حضرت باقر العلوم سلام اللَّه عليه از منزلى بيرون آمدند، مركبشان نبود. فرمودند: اگر مركب پيدا شود حمد حق تعالى كنم به طورى كه حق حمد است. پس چون مركب پيدا شد، سوار شده و تسويه لباس خود فرمودند، گفتند: الحَمْدُ للَّه‏(418) ( و از رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله روايت است كه فرموده‏اند: لا إلهَ إِلَّا اللَّه نصف ميزان است و الحمد للَّه پر كند ميزان را.(419) ( و اين به واسطه آن است كه به آن بيان كه نموديم الحمد للَّه جامع توحيد نيز هست. و از رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله روايت شده كه قول بنده كه مى‏گويد الحمد للَّه سنگينتر است در ميزانش از هفت آسمان و هفت زمين.(420) ( و هم از آن حضرت منقول است كه اگر خداوند عطا كند جميع دنيا را به بنده‏اى از بندگانش پس از آن بگويد آن بنده: الحمد للَّه، آنكه او گفته افضل است از آنچه به او عطا شده‏(421). ( و هم از آن حضرت روايت شده كه هيچ چيز محبوبتر پيش خدا نيست از قول قائل الحمد للَّه؛ و از اين جهت خداوند به آن بر خود ثنا گفته‏(422). ( و احاديث در اين باب بسيار است.

* قولُه تعالى: رَبِّ الْعالَمين ربّ اگر به معناى  مُتعالى و ثابت و سيّد باشد، از اسماء ذاتيّه است. و اگر به معناى مالك و  صاحب و غالب و قاهر باشد، از اسماء صفتيّه است. و اگر به معناى مربّى و  منعم و متمّم باشد، از اسماء افعاليه است.
و عالم اگر ما سوى اللَّه كه شامل همه مراتب وجود و منازل غيب و شهود است باشد، ربّ را بايد از اسماء صفات گرفت. و اگر مقصود عالم ملك است كه تدريجى الحصول و الكمال است، مراد از آن اسم فعل است. و در هر صورت، در اينجا مقصود اسم ذات نيست. و شايد، به نكته‏اى، مراد از عالمين همين عوالم ملكيّه، كه در تحت تربيت و تمشيت الهيّه به كمال لايق خود مى‏رسد، و مراد از ربّ مربّى، كه از اسماء افعال است، باشد.

و بدان كه ما در اين رساله از ذكر جهات تركيبى و لغوى و ادبى آيات شريفه خوددارى مى‏كنيم، زيرا كه آنها را غالباً متعرّض شده‏اند. و بعض امور كه يا اصلًا تعرّض نشده يا ذكر ناقص از آن شده در اين جا مذكور مى‏گردد. و بايد دانست كه اسماء  ذات و صفات و افعال كه اشاره‏اى به آن شد، مطابق اصطلاح ارباب معرفت است. و بعضى از مشايخ اهل معرفت در كتاب انشاء الدوائر اسماء را تقسيم نموده به اسماء ذات و اسماء صفات و اسماء افعال و فرموده است:

و اسَماءُ الذّات هُوَ: اللَّه، الربّ، المَلِكُ، القُدّوسُ، السَّلامُ، المُؤْمِنُ، المُهَيْمِنُ، العَزيزُ، الجَبّارُ، المُتَكَبِّرُ، العَلِىُّ، العَظيمُ، الظّاهِرُ، الباطِنُ، الاوَّلُ، الآخِرُ الكَبيرُ، الجَليلُ، المَجِيدُ، الحَقُّ، المُبينُ، الواجدُ، الماجدُ، الصَمَدُ، المُتعالي، الغَنِّي، النورُ، الوارثُ، ذو الجَلالِ، الرقيبُ.
و اسماءُ الصفات و هِىَ: الحىُّ، الشَّكورُ، القَهّارُ، القاهِرُ، المُقْتَدِرُ، القَوِىّ، القادِرُ، الرَّحمنُ، الرحيمُ، الكَريمُ، الغَفّارُ، الغَفورُ، الوَدودُ، الرَّءوفُ، الحَليمُ، الصَّبورُ، البَرُّ، العَليمُ، الخَبيرُ، المُحصىُ، الحَكيمُ، الشّهيدُ، السَميعُ، البَصيرُ. و أسماءُ الأفعال هُوَ: المُبْدِئُ، الوَكيلُ، الباعِثُ، المُجيبُ، الواسِعُ، الحَسيبُ، المُقيتُ، الحَفيظُ، الخالِقُ، البارِئُ، المُصَوِّرُ، الوَهَّابُ، الرَّزّاقُ، الفَتّاحُ، القابِضُ، الباسُط، الخافِضُ، الرّافِعُ، المُعِزُّ، المُذِلُّ، الحَكيمُ، العَدْلُ، اللَّطيفُ، المُعيدُ، المُحْيي، المُميتُ، الوالي، التَوّابُ، المُنْتَقِمُ، المُقْسِطُ، الجامِعُ، المُغْني، المانِعُ، الضّارُّ، النّافع، الهادي، البَديعُ، الرَّشيدُ.(423)- ( انتهى.

و در ميزان اين تقسيم گفته‏اند كه گرچه تمام اسماء اسماء ذات است لكن به اعتبار ظهور ذات، اسماء ذات گويند؛ و به اعتبار ظهور صفات و افعال، اسماء صفاتيّه و افعاليّه به آنها گويند؛ يعنى، هر اعتبار ظاهرتر گرديد، اسم تابع آن است. و از اين جهت گاهى در بعضى اسماء دو يا سه اعتبار جمع شود؛ و از اين جهت از اسماء ذاتيّه و صفاتيّه و افعاليّه يا دو از اين سه شود؛ مثل ربّ چنانچه ذكر شد. و اين مطلب در مذاق نويسنده درست نيايد و مطابق ذوق عرفانى نشود. بلكه آنچه در اين تقسيم به نظر مى‏رسد آن است كه ميزان در اين اسماء آن است كه سالك به قدم معرفت پس از آن كه فناى فعلى براى او دست داد، حق تعالى تجليّاتى كه به قلب او مى‏كند تجلّيات به اسماء افعال است؛ و پس از فناى صفاتى، تجلّيات صفاتيّه؛ و پس از فناى ذاتى، تجلّيات به اسماء ذات براى او مى‏شود. و اگر قلب او قدرت حفظ داشت پس از صحو، آنچه كه از مشاهدات افعاليّه خبر دهد اسماء افعال است؛ و آنچه كه از مشاهدات صفاتيّه، اسماء صفات؛ و هكذا اسماء ذات. و اين مقام را تفصيلى است كه در اين اوراق نشايد. و آنچه را در انشاء الدوائر مذكور شده، مطابق ميزانى كه خود دست داده صحيح نيست؛ چنانچه در نظر به اسماء واضح شود.

و مى‏توان گفت كه اين تقسيم به اسماء ثلاثه در قرآن شريف نيز اشاره به آن شده. و آن آيات شريفه آخر سوره حشر است. قال تعالى: هُوَ اللَّه الَّذي لا الهَ الّا هُوَ عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحيمُ‏(424). ( الى آخِر الآيات الشريفة.
و اين آيات شريفه، شايد اوّلى آنها اشاره به اسماء ذاتيّه، و دومى اشاره به اسماء صفاتيّه، و سومى اشاره به اسماء افعاليّه، باشد. و تقديم ذاتيّه بر صفاتيّه، و آن بر افعاليّه، به حسب ترتيب حقايق وجوديّه است و تجلّيات الهيّه، نه به حسب ترتيب مشاهدات اصحاب مشاهده و تجليات به قلوب ارباب قلوب. و بايد دانست كه آيات شريفه را رموز ديگرى است كه ذكر آن مناسب مقام نيست. و اين كه آيه دومْ اسماء صفاتيّه، و سوم افعاليّه است، واضح است. و اما عالم الغيب و الشهادة و  رحمن و رحيم از اسماء ذاتيّه بودن مبنى بر آن است كه غيب و شهادت عبارت از اسماء باطنه و ظاهره باشد، و رحمانيّت و  رحيميّت از تجلّيات فيض اقدس باشد نه  فيض مقدس. و اختصاص دادن اين اسماء را به ذكر، با اينكه  حىّ و ثابت و ربّ و امثال آن به اسماء ذاتيّه نزديكتر به نظر مى‏آيد، شايد براى احاطه آنها باشد؛ زيرا كه اينها از امّهات اسماء هستند و اللَّه العالم.

تنبيه

در لفظ و اشتقاق و معنى عالَمين اختلاف عظيم واقع است. چنانچه بعضى گفته‏اند عالمين جمع است و مشتمل بر جميع اصناف خلق است از مادّى و مجرّد؛ و هر صنفى خود عالمى است. و اين جمع از جنس خود مفرد ندارد و اين قول مشهور است.
و بعضى گفته‏اند كه عالَم، به فتح لام، اسم مفعول و  عالِم، به كسر، اسم فاعل است؛ و عالَمين به معناى معلومين است و اين قول علاوه بر آنكه خود فى حدّ نفسه بى‏شاهد و بعيد است، اطلاق ربّ المعلومين بسيار بارد و بى‏مورد است.
و اشتقاق آن را بعضى از علامت دانسته‏اند. و در اين صورت بر تمام موجودات اطلاق شود، زيرا كه همه علامت و نشانه و آيه ذات مقدّسند. و  واو و نون به اعتبار اشتمال بر ذوى العقول و تغليب آن است بر ديگر موجودات.
و بعضى او را مشتق از علم دانسته‏اند. و در هر صورت، اطلاق آن بر جميع موجودات صحيح است، چنانچه اطلاق بر ذوى العقول نيز وجيه است. ولى  عالَم اطلاق بر ما سوى اللَّه شود؛ و بر هر صنف و هر فرد نيز گاه اطلاق شود. و اگر آن كس كه عالم را بر هر فرد و صنف اطلاق كند از اهل عرف و لغت باشد، به اعتبار آنكه هر فردى علامت ذات بارى است- و في كُلِّ شَيْ‏ءٍ لَهُ آيَةٌ(425). ( و اگر عارف الهى باشد، به اعتبار آنكه هر موجودى ظهور اسم جامع و مشتمل كلّ حقايق است به طريق ظهور احديّت جمع و سر وجود؛ و از اين جهت تمام عالم را و هر جزئى از آن را اسم اعظم به مقام احديّت جمع ممكن است دانست؛ و الَاسماءُ كُلُّها فى الكُلِّ وَ كذا الآيات.
و بنا بر آنچه ذكر شد، ايراد فيلسوف عظيم الشّأن صدر الملّة و الدّين قدّس سرّه بر مثل بيضاوى وارد است؛ زيرا كه آنها ذوق اين مشرب نكرده‏اند، و اما در مسلك اصحاب عرفان صحيح نيست. و چون كلام بيضاوى در اين مقام و كلام فيلسوف مذكور طولانى است، ذكر آن نشد؛ هر كس مايل است، به تفسير سوره فاتحه مرحوم فيلسوف مذكور رجوع كند.
و ربّ اگر از اسماء صفات باشد به معنى  مالك و صاحب و اشباه آن مراد از  عالمين جميع ما سوى اللَّه ممكن است باشد؛ چه موجودات عالم ملك باشد يا موجودات مجرّده غيبيّه. و اگر از اسماء افعال باشد- كه شايد ظاهرتر همين است- مراد از عالمين عالم ملك است فقط؛ زيرا كه  ربّ در آن وقت به معنى مربّى است؛ و اين معنا تدريج لازم دارد و عوالم مجرّده از تدريج زمانى منزّه هستند. گرچه نزد نويسنده به يك معنى روحِ تدريج در عالم دهر متحقّق است؛ و به همان معنى اثبات حدوث زمانى، به معنى روح زمان و دهريّتِ تدريج، در عوالم مجرّده نيز كرديم؛ و در مسلك عرفانى نيز حدوث زمانى را براى جميع عوالم ثابت مى‏دانيم، اما نه به آن طور كه در فهم متكلّمين و اصحاب حديث آيد.

تنبيه آخر 

بدان كه حمد چون در مقابل جميل است، و از آيه شريفه استفاده شود كه حمد و ستايش براى مقام اسم اعظم كه اسم جامع است، كه داراى مقام ربوبيّت عالميان و رحمت رحمانيّه و  رحيميّه و مالك يوم دين است ثابت است، پس اين اسماء شريفه يعنى رَبّ و رحمن و رحيم و مالك را بايد در تحميدْ مدخليّتى به سزا باشد. و ما پس از اين در ذيل قول خداى تعالى: مالِكِ يَوْمِ الدّين به بيانى تفصيلى ذكرى از اين مطلب مى‏نماييم.
و اكنون راجع به تناسب مقام ربوبيّت عالميان با تحميد سخن مى‏گوييم. و آن از دو جهت متناسب است:
يكى آنكه چون خودِ حامدْ از عالميان بلكه خود گاهى عالَمى برأسه است، بلكه در نظر اهل معرفت هر يك از موجودات عالَمى برأسه مى‏باشد، تحميد حق كند كه او را با دست تربيت مقام ربوبيّت از ضعف و نقص و وحشت و ظلمت نيستى هيولانى، به قوّت و كمال و طمأنينه و نورانيّت عالم انسانيّت آورد؛ و از منازل جسمى و عنصرى و معدنى و نباتى و حيوانى در تحت نظامى مرتّب به حركات ذاتيّه و جوهريّه و عشقهايى فطرى و جبلى عبور داد و به منزلگاه انسانيت كه اشرف منازل موجودات است رسانيد. و پس از اين نيز تربيت كند تا آن كه آنچه در وهم تو نايد آن شوم.

پس عدم گردم عدم چون ارغنون     گويدم انا إليه راجعون (426)  

و ديگر آن كه چون تربيت نظام عالم ملك از فلكيّات و عنصريّات و جوهريّات و عرضيّات آن، مقدّمه وجود انسان كامل است و در حقيقت اين وليده عصاره عالم تحقّق و غاية القصواى عالميان است و از اين جهت آخر وليده است، و چون عالَمِ مُلك به حركت جوهريّه ذاتيّه متحرّك است و اين حركت ذاتى استكمالى است به هر جا منتهى شد آن غايت خلقت و نهايت سير است، و چون به طريق كلّى نظر در جسم كلّ و طبع كلّ و نبات كلّ و حيوان كلّ و انسان كلّ افكنيم انسان آخرين وليده‏اى است كه پس از حركات ذاتيّه جوهريّه عالم به وجود آمده و منتهى به او شده، پس دست تربيت حق تعالى در تمام دار تحقق به تربيت انسان پرداخته است و الانسانُ هو الأوّل و الآخِر.
و اين كه ذكر شد، در افعال جزئيّه و نظر به مراتب وجود است؛ و الّا به حسب فعل مطلق از براى فعل حق تعالى غايتى جز ذات مقدّسش نيست چنانچه در مَحالّ خود مبرهن است. و نظر به افعال جزئيّه نيز چون كنيم، غايت خلقت انسان عالم غيب مطلق است؛ چنانچه در قدسيّات وارد است: يا ابْنَ آدَمَ خَلَقْتُ الْاشياءَ لِاجْلِكَ، وَ خَلَقْتُكَ لِاجْلي‏(427). ( و در قرآن شريف خطاب به موسى بن عمران على نبينا و آله و عليه السلام فرمايد: وَ اصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسي‏(428) ( و نيز فرمايد: وَ انَا اخْتَرْتُكَ‏(429). ( پس، انسان مخلوق لاجل اللَّه و ساخته شده براى ذات مقدّس او است؛ و از ميان موجوداتْ او مصطفى و مختار است؛ غايت سيرش وصول به باب اللَّه و فناى فى ذات اللَّه و عكوف به فناء اللَّه است؛ و معاد او الى اللَّه و من اللَّه و فى اللَّه و باللَّه است؛ چنانچه در قرآن فرمايد: انَّ الَيْنا ايابَهُم‏(430). ( و ديگر موجودات به توسّط انسان رجوع به حق كنند، بلكه مرجع و معاد آنها به انسان است؛ چنانچه در زيارت جامعه، كه اظهار شمّه‏اى از مقامات ولايت را فرموده، مى‏فرمايد: و ايابُ الخَلْقِ الَيْكُمْ، و حِسابُهُمْ عَلَيْكُم. و مى‏فرمايد: بِكُمْ فَتَحَ اللَّه، وَ بِكُمْ يَخْتِمُ‏(431)

و اينكه در آيه شريفه حق مى‏فرمايد: انَّ الَيْنا ايابَهُمْ ثُمَّ انَّ عَلَيْنا حِسابَهُم‏(432)

و در زيارت جامعه مى‏فرمايد: و ايابُ الْخَلْقِ الَيْكُمْ و حِسابُهُمْ عَلَيْكُم سرّى از اسرار توحيد، و اشاره به آن است كه رجوع به انسان الكامل رجوع الى اللَّه است؛ زيرا كه انسان كاملْ فانى مطلق و باقى به بقاء اللَّه است و از خودْ تعيّن و انّيّت و انانيّتى ندارد، بلكه خود از اسماء حسنى و اسم اعظم است؛ چنانچه اشاره به اين معنى در قرآن و احاديث شريفه بسيار است.

و قرآن شريف به قدرى جامع لطايف و حقايق و سراير و دقايق توحيد است كه عقول اهل معرفت در آن حيران مى‏ماند؛ و اين، اعجاز بزرگِ اين صحيفه نورانيّه آسمانى است، نه فقط حسن تركيب و لطف بيان و غايت فصاحت و نهايت بلاغت و كيفيّت دعوت و اخبار از مغيبات و احكام احكام و اتقان تنظيم عائله و امثال آن، كه هر يك مستقلًا اعجازى فوق طاقت و خارق عادت است. بلكه مى‏توان گفت اين كه قرآن شريف معروف به فصاحت شد و اين اعجاز در بين ساير معجزات مشهور آفاق شد، براى اين بود كه در صدر اول اعراب را اين تخصّص بود و فقط اين جهت از اعجاز را ادراك كردند؛ و جهات مهمترى كه در آن موجود بود و جهت اعجازش بالاتر و پايه ادراكش عالى‏تر بود اعراب آن زمان ادراك نكردند. الآن نيز آنهايى كه هم افق آنها هستند، جز تركيبات لفظيّه و محسّنات بديعيّه و بيانيّه چيزى از اين لطيفه الهيّه ادراك نكنند. و اما آنهايى كه به اسرار و دقايق معارف آشنا و از لطائف توحيد و تجريد باخبرند، وجهه نظرشان در اين كتاب الهى و قبله آمالشان در اين وحى سماوى همان معارف آن است و به جهات ديگر چندان توجهى ندارند. و هر كس نظرى به عرفان قرآن و عرفاى اسلام كه كسب معارف از قرآن نمودند كند و مقايسه ما بين آنها با علماء ساير اديان و تصنيفات و معارف آنها كند، پايه معارف اسلام و قرآن را، كه اسّ اساس دين و ديانت و غاية القصواى بعث رسل و انزال كتب است، مى‏فهمد؛ و تصديق به اين كه اين كتابْ وحى الهى و اين معارف معارف الهيّه است براى او مئونه ندارد.

ايقاظ ايمانى

بدان كه ربوبيّت حق تعالى جلّ شأنه از عالميان بر دو گونه است:

يكى ربوبيّت عامّه كه تمام موجودات عالم در آن شركت دارند. و آن تربيتهاى تكوينى است كه هر موجودى را از حدّ نقص به كمال لايق خود در تحت تصرّف ربوبيّت مى‏رساند. و تمام ترقّيات طبيعيّه و جوهريّه و حركات و تطوّرات ذاتيّه و عرضيّه در تحت تصرّفات ربوبيّت واقع شود. و بالجمله، از منزلِ مادّة الموادّ و هيولاى اولى تا منزل حيوانيت و حصول قواى جسمانيّه و روحانيّه حيوانيّه، تربيت تكوينى، و هر يك از آنها شهادت دهند به اين كه اللَّه جلّ جلاله ربّى.
و دوم از مراتب ربوبيّت ربوبيّت تشريعى است، كه مختصّ به نوع انسانى است و ديگر موجودات را از آن نصيبى نيست. و اين تربيتْ هدايت طرق نجات و ارائه راههاى سعادت و انسانيّت و تحذير از منافيات آن [است ]كه به توسّط انبياء عليهم السلام اظهار فرموده. و اگر كسى با قدم اختيارْ خود را در تحت تربيت و تصرّف ربّ العالمين واقع كرد و مربوب آن تربيت شد به طورى كه تصرّفات اعضا و قواى ظاهريّه و باطنيّه او تصرفات نفسانيّه نشد بلكه تصرّفات الهيّه و ربوبيّه گرديد، به مرتبه كمال انسانيّت كه مختصّ به اين نوع انسانى است مى‏رسد.

انسان تا منزل حيوانيّت با ساير حيوانات هم قدم بوده؛ و از اين منزل دو راه در پيش دارد كه با قدم اختيار بايد طى كند: يكى منزل سعادت، كه صراط مستقيم ربّ العالمين است- انَّ رَبِّي عَلَى صِراطٍ مُسْتَقيمٍ‏(433). ( و يكى راه شقاوت، كه طريق معوج شيطان رجيم است. پس، اگر قوا و اعضاى مملكت خود را در تصرف ربّ العالمين داد و مربّا به تربيت او شد، كم كم قلب، كه سلطان اين مملكت است، تسليم او شود؛ و دل كه مربوب ربّ العالمين شد، ساير جنود به او اقتداء كنند و مملكت يكسره مربوب او گردد. و در اين هنگام لسان غيبى او، كه ظل قلب است، مى‏تواند بگويد: اللَّه جَلَّ جَلالُهُ رَبِّي در جواب ملائكه عالم قبر كه گويند: مَنْ رَبُّكَ؟ و چون چنين شخصى لا بدّ اطاعت رسول خدا و اقتداء به ائمّه هدى و عمل به كتاب الهى نموده، زبانش گويا شود به اين كه محمّدٌ صلّى اللَّه عليه و آله نبيّي، و عَلِىٌّ و اولادُهُ المَعْصُومينَ ائِمَّتي، وَ الْقُرآنُ كِتابي. و اگر دل را الهى و ربوبى ننموده و نقش لا إله الّا اللَّه، مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّه، عَلىٌّ وَلِىُّ اللَّه در لوح دل منتقش نشده و صورتِ باطنِ نفسْ نشده باشد و به عمل به قرآن شريف و تفكّر و تذكّر و تدبّر در آن، قرآن به او منسوب و او به قرآن ارتباط روحى معنوى پيدا نكرده باشد، پس در سكرات و سختى‏هاى مرض موت و خود موت، كه داهيه عظيمه است، تمام معارف از خاطر او محو شود.

عزيزم، انسان با يك مرض حصبه و ضعف قواى دماغيّه تمام معلوماتش را فراموش مى‏كند مگر چيزهايى را كه با شدّت تذكّر و انس با آنها جزءِ فطريّات ثانويّه او شده باشد، و اگر يك حادثه بزرگى و هائله سهمناكى پيش آيد انسان از بسيارى از امور خود غفلت كند و خط نسيان به روى معلومات او كشيده مى‏شود، پس در آن اهوال و شدائد و سكرات موت چه خواهد شد؟ و اگر سمع قلب باز نشده باشد و دل سميع نباشد، تلقين عقايد حين موت و بعد از موت به حال او نتيجه‏اى ندارد. تلقين براى كسانى مفيد است كه دل آنها از عقايد حقّه با خبر است و سمع قلب آنها باز است، و در اين سكرات و شدائد فى الجمله غفلتى حاصل شده باشد، اين وسيله شود كه ملائكة اللَّه به گوش او برسانند؛ ولى اگر انسان كر باشد و گوش عالم برزخ و قبر نداشته باشد، هر گز تلقين را نمى‏شنود و به حال او اثر نكند. و در احاديث شريفه به بعض آنچه گفته شد اشاره شده است.

* قَولهُ تَعالى: الرَّحْمنِ الرَّحيم بدان كه از براى جميع اسماء و صفات حق تعالى جلّ و علا به طور كلى دو مقام و دو مرتبه است:
يكى، مقام اسماء و صفات ذاتيّه كه در حضرت واحديّت ثابت است؛ چون علم ذاتى كه از شئون و تجلّيات ذاتيّه است، قدرت و اراده ذاتيّه و ديگر شئون ذاتيّه.
و ديگر، مقام اسماء و صفات فعليّه است كه به تجلّى به فيض مقدّس براى حق ثابت است؛ چون علم فعلى كه اشراقيّين ثابت دانند و مناط علم تفصيلى را آن دانند، و جناب افضل الحكماء، خواجه نصير الدّين نضّر اللَّه وجهه، اقامه برهان بر آن كرده‏اند؛ و در اين معنى كه ميزان علم تفصيلى  علم فعلى است، از اشراقيّين تبعيّت فرموده‏اند(434). ( و اين مطلب گرچه خلاف تحقيق است، بلكه علم تفصيلى در مرتبه ذات ثابت است و كشف و تفصيل علم ذاتى از علم فعلى بالاتر و بيشتر است- چنانچه در محلّ خود به وجه برهان نورى ثابت و محقّق است- ولى اصل مطلب كه نظام وجودْ علم فعلى تفصيلى حق است، ثابت و محقّق است در سنّت برهان و مشرب عرفان؛ گرچه مسلك اعلا و ذوق احلاى عرفانى را غير از اين طريقه‏ها طريقه‏اى است- مذهب عاشق ز مذهبها جدا است(435).

بالجمله، از براى رحمت رحمانيّه و رحيميّه دو مرتبه و دو تجلّى است: يكى در مجلاى ذات در حضرت واحديّت به تجلّى به فيض اقدس. و ديگر، در مجلاى اعيان كونيّه به تجلّى به فيض مقدّس. و در سوره مباركه اگر رحمن و رحيم از صفات ذاتيّه باشد- چنانچه ظاهرتر است- در آيه شريفه بسم اللَّه الرحمن الرحيم اين دو صفت را تابع اسم توان دانست تا از صفات فعليّه باشد؛ بنا بر اين، ابداً تكرارى در كار نيست تا اين كه گفته شود براى تأكيد و مبالغه است. و به اين احتمال- و الْعِلمُ عندَ اللَّه- معنى آيات شريفه چنين مى‏شود: بمشيّته الرَّحْمانيةِ و الرّحيميّةِ الحمدُ لِذاتِهِ الرّحمانىِّ و الرَّحيمى. و چنانچه مقام  مشيّت جلوه ذات مقدس است، مقام رحمانيّت و  رحيميّت، كه از تعيّنات مقام مشيّت است، جلوه رحمانيّت و رحيميّت ذاتيّه است. و احتمالات ديگرى نيز هست كه ما ترك كرديم ذكر آن را، زيرا كه اين احتمال كه ذكر شد ظاهرتر بود.

* قوله تعالى: مالِكِ يَوْمِ الدّين بسيارى از قرّاء  مَلِك، به فتح ميم و كسر لام، قرائت كرده‏اند. و براى هر يك از اين دو قرائت ترجيحاتى ادبى ذكر كرده‏اند. حتّى بعضى از بزرگان علماء رحمه اللَّه رساله نوشته در ترجيح مَلِك بر مالك‏(436). ( و چيزهايى كه طرفين گفته‏اند طورى نيست كه از آن اطمينانى حاصل شود.

آنچه به نظر نويسنده مى‏رسد آن است كه مالك راجح بلكه متعيّن است؛ زيرا كه اين سوره مباركه و سوره مباركه توحيد مثل ساير سور قرآنيّه نيست، بلكه اين دو سوره را چون مردم در نماز فرايض و نوافل مى‏خوانند، در هر عصرى از اعصار صدها مليون جمعيّت مسلمين از صدها مليون جمعيتهاى مسلمين شنيده‏اند و آنها از صدها مليون سابقيها، همين طور به تسامع، اين دو سوره شريفه به همين طور كه مى‏خوانند بى‏يك حرف پس و پيش و كم و زياد از ائمّه هدى و پيغمبر خدا صلّى اللَّه عليه و آله ثابت است. و با اين كه اكثر قرّاء  مَلِك خواندند و بسيارى از علماء ترجيح مَلِك داده‏اند، مع ذلك اين امور در اين امر ثابت ضرورى و متواتر قطعى ضررى نرسانده و كسى از آنها متابعت ننموده. و با اين كه علماء تبعيّت هر يك از قرّاء را جايز مى‏دانند، هيچيك- الّا شاذى كه اعتناء به قول او نيست- در مقابل اين ضرورت،  ملك در نمازهاى خود قرائت ننموده‏اند. و اگر كسى هم  ملِك را قرائت كرده، من باب احتياط بوده و مالك را نيز گفته؛ چنانچه شيخ علّامه ما در علوم نقليّه، حاج شيخ عبد الكريم يزدى قدّس سرّه، به خواهش يكى از علماء اعلام معاصر مَلِك را نيز مى‏گفتند. ولى اين احتياط بسيار ضعيفى است، بلكه به عقيده نويسنده مقطوع الخلاف است.

و از اين بيان كه شد ضعف اين مطلب معلوم مى‏شود كه گفته‏اند در خطّ كوفى  ملك و مالك به هم اشتباه شده؛ زيرا كه اين ادّعا را شايد در سورى كه كثير التّداول در السنه نيست بتوان گفت- آن هم على اشكال- ولى در مثل چنين سوره‏اى كه ثبوت آن از روى تسامع و قرائت است- چنانچه پر واضح است- ادعائى بس بى‏مغز و گفته‏اى بس بى‏اعتبار است.

و اين كلام كه ذكر شد در كفواً نيز جارى است؛ زيرا كه قرائت با واو مفتوحه و فاء مضمومه- با آن كه فقط قرائت عاصم است- مع ذلك آن نيز به تسامع بالضّرورة ثابت است؛ و قرائات ديگر معارضه با اين ضرورت نكرده. گرچه بعضى به خيال خود احتياط مى‏كنند و مطابق قرائت اكثر كه با ضم فاء و  همزه است قرائت مى‏كنند، ولى اين احتياط بى‏جايى است.

و اگر چنانچه در رواياتى كه امر شده مثل قرائت ناس قرائت كنيم (437)مناقشه شود- چنانچه جاى مناقشه هم هست و مظنون آن است كه مراد از آن روايات اين باشد كه همين طور كه نوع مردم قرائت مى‏كنند قرائت كنيد نه آن كه مخيّر هستيد ميان قرائات سبع مثلًا- آن وقت قرائت مَلِك و كفواً به غير آن طور كه مشهور در بين مسلمين و مسطور در صحف است غلط مى‏شود. و در هر صورت، احتياط قرائت آنها است به طورى كه بين مردم متداول و در السنه مشهور و در قرآن مسطور است، زيرا كه آن طور قرائت در هر مسلكى صحيح است. و اللَّه العالم‏(438)

تحقيقٌ حكَمىٌ

بدان كه مالكيّت حق تعالى مثل مالكيّت بندگان نيست مملوكات خود را؛ و مثل مالكيّت سلاطين نيست مملكت خود را؛ چه كه اين‏ها اضافاتى است اعتباريّه. و اضافه حقّ به خلق از اين قبيل نيست؛ گرچه در نزد علماء فقه اين طور مالكيّت براى حق تعالى طولًا ثابت است؛ و آن نيز منافات با آن چه در اين نظر ملحوظ و مذكور است ندارد. و از قبيل مالكيّت انسان اعضاء و جوارح خود را نيز نيست؛ و از قبيل مالكيّت او قواى ظاهريّه و باطنيّه خود را نيز نيست؛ گرچه اين مالكيّت نزديكتر است به مالكيّت حق تعالى از ساير مالكيّتهاى مذكوره در سابق. و از قبيل مالكيّت نفس افعال ذاتيّه خود را كه از شئون نفس است، مثل ايجاد صور ذهنيه كه قبض و بسطش تا اندازه‏اى در تحت اراده نفس است، نيز نيست. و از قبيل مالكيّت عوالم عقليّه مادون خود را نيز نيست؛ گرچه آنها متصرّف هم در اين عوالم به اعدام و ايجاد باشند؛ زيرا كه تمام دار تحقق امكانى، كه ذلّ فقر در ناصيه آنها ثبت است، محدود به حدود و مقدّر به قدر مى‏باشند و لو به حد ماهيّتى؛ و هر چه محدود به حدّ باشد، با فعل خود به قدر محدوديّتش بينونت عزلى دارد و احاطه قيّومى حقّانى ندارد؛ پس، تمام اشياء به حسب مرتبه ذات خود با منفعلات خود متباين و متقابل مى‏باشند، و به همين جهت احاطه ذاتيّه قيّوميّه ندارند.

و اما مالكيّت حق تعالى كه به اضافه اشراقيّه و احاطه قيّوميّه است، مالكيّت ذاتيّه حقيقيّه حقّه است كه به هيچ وجه شائبه تباين عزلى در ذات و صفاتش با موجودى از موجودات نيست. و مالكيّت آن ذات مقدّس به همه عوالم على السّواء [است ]بدون آن كه با موجودى از موجودات به هيچ وجه تفاوت كند يا به عوالم غيب و مجرّدات محيطتر و نزديكتر باشد از عوالم ديگر؛ چه كه آن مستلزم محدوديّت و بينونت عزلى شود و ملازم با افتقار و امكان شود، تَعالى اللَّه عَنْ ذلِك عُلُوّاً كَبيراً. چنانچه اشاره به اين معنى ممكن است باشد قول خداى تعالى: نَحْنُ اقْرَبُ الَيهِ مِنْكُم‏(439)( و نَحْنُ اقْرَبُ الَيْهِ مِنْ حَبْلِ الوَريد(440). و اللَّه نُورُ السَّمواتِ و الْارْض‏(441) وَ هُوَ الَّذي في السَّماءِ الهٌ و في الْارْضِ اله‏(442). و لَهُ مُلْكُ السَّمواتِ وَ الْارْض‏(443). ( و قول رسول خدا از قرار منقول: لَوْ دُلِّيتُمْ بِحَبْلٍ الى الْارْضينَ السُّفْلى‏، لَهَبَطْتُمْ عَلى اللَّه‏(444). ( و قول حضرت صادق در روايت كافى: فَلا يَخْلُو مِنْهُ مَكانٌ، وَ لا يَشْتَغِلُ بِهِ مَكانٌ، وَ لا يَكُونُ الى‏ مَكانٍ اقْرَبُ مِنْهُ الى مَكان‏(445). ( و قول حضرت امام على نقى عليه السلام: وَ اعْلَمْ، انَّهُ اذا كانَ فِى السَّماءِ الدُّنْيا فَهُوَ كَما هُوَ عَلى الْعَرْشِ. وَ الْاشْياءُ كُلُّها لَهُ سَواءٌ عِلْماً وَ قُدْرَةً وَ مُلْكاً وَ احاطَة(446).

و با اين كه مالكيّت ذات مقدّسش به همه اشياء و همه عوالم على السواء است، مع ذلك در آيه شريفه مى‏فرمايد: مالِكِ يَوْمِ الدّين. اين اختصاص ممكن است براى اين باشد كه يوم الدّين يوم الجمع است؛ از اين جهت، مالك  يوم الدّين كه يوم الجمع است مالك ايّام ديگر كه متفرّقات است مى‏باشد؛  وَ الْمُتَفَرِّقاتُ فىِ النَّشْئَةِ الْمُلْكيَّة مُجْتَمِعاتٌ فى النَّشْئَةِ الْمَلَكُوتِيَّة(447).

( و يا براى آن است كه ظهور مالكيّت و قاهريّت حق تعالى مجده در  يوم الجمع كه يوم رجوع ممكنات است به باب اللَّه و صعود موجودات بفناء اللَّه است مى‏باشد.

و تفصيل اين اجمال به طورى كه مناسب با اين رساله است، آن است كه تا نور وجود و شمس حقيقت در سير تنزّلى و نزول از مكامن غيب به سوى عالم شهادت است، رو به احتجاب و غيبت است؛ و به عبارت ديگر، در هر تنزّلى تعيّنى است و در هر تعيّن و تقيّدى حجابى است. و چون انسان مجمع جميع تعيّنات و تقيّدات است، محتجب به تمام حجب هفتگانه ظلمانيّه و حجب هفتگانه نوريّه، كه آن ارضين سبع و سماوات سبع به حسب تأويل است، مى‏باشد؛ و شايد ردّ به اسفل السّافلين نيز عبارت از احتجاب به جميع انواع حجب باشد. و از اين احتجاب شمس وجود و صرف نور در افق تعيّنات، به ليل و ليلة القدر تعبير مى‏توان نمود. و مادامى كه انسان در اين حجب محتجب است، از مشاهده جمال ازل و معاينه نور اوّل محجوب است. و چون در سير صعودىْ جميع موجودات از منازل سافله عالم طبيعت به حركات طبيعيّه- كه در جبلّه ذات آنها از نور جاذبه فطرة اللّهى به حسب تقدير فيض اقدس در حضرت علميّه به وديعت نهاده شده- رجوع به وطن اصلى و ميعاد حقيقى نمودند- چنانچه در آيات شريفه اشاره به اين معنى بسيار است- از حجب نورانيّه و ظلمانيّه دو باره مستخلص شوند و مالكيّت و قاهريّت حق تعالى جلوه كند و حق به وحدت و قهاريّت تجلّى فرمايد. و در اين جا كه رجوع آخر به اول و اتّصال ظاهر به باطن شد و حكم ظهورْ ساقط و حكومت باطن جلوه نمود، خطاب از حضرت مالك على الاطلاق آيد- و مخاطبى جز ذات مقدس نيست-: لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْم. و چون مجيبى نيست خود فرمايد: للَّه الْواحِدِ القَهّار(448).

و اين يوم مطلق كه يوم خروج شمس حقيقت از حجاب افق تعيّنات [است ] يوم دين است به يك معنى؛ زيرا كه هر موجودى از موجودات در ضلّ اسم مناسب خود فانى در حق شود. و چون نفخه صور دمد، از آن اسم ظهور كند و با توابع آن اسم قرين گردد،  فَريقٌ في الْجَنَّةِ وَ فَريقٌ فِي السَّعير(449).

و انسان كامل در اين عالم، به حسب سلوك الى اللَّه و هجرت به سوى او، از اين حجب خارج شود و احكام قيامت و ساعت و يوم الدّين براى او ظاهر و ثابت شود؛ پس، حق با مالكيّت خود بر قلب او ظهور كند در اين معراج صلاتى؛ و لسان او ترجمان قلبش باشد و ظاهر او لسان مشاهدات باطنش گردد. و اين است يكى از اسرار اختصاص مالكيت به  يوم الدين.

الهام عرشى

بدان كه در باب عرش و حَمَله آن اختلافاتى است؛ و در ظواهر اخبار شريفه نيز اختلاف است، گرچه به حسب باطن اختلافى در كار نيست؛ چون در نظر عرفانى و طريق برهانى عرش بر معانى بسيارى اطلاق شود:
يكى از معانى آن- كه نديدم در لسان قوم- حضرت واحديّت است، كه مستواى فيض اقدس است. و حَمَله آن چهار اسم است از امّهات اسماء كه اول و آخر و ظاهر و باطن است.
و ديگر- كه باز در لسان قوم نديدم- فيض مقدّس است كه مستواى اسم اعظم است، و حامل آن رحمن و  رحيم و ربّ و مالك است.
و يكى از اطلاقات آن، جمله ما سوى اللَّه است، كه حامل آن چهار مَلَك است: اسرافيل و  جبرائيل و ميكائيل و  عزرائيل.
و يكى ديگر، جسم كلّ است، كه حامل آن چهار ملك است كه صور ارباب انواع است؛ و در روايت كافى اشاره به آن وارد شده‏(450).
و گاهى اطلاق بر علم شده، كه شايد مراد از علم  علم فعلى حق باشد كه مقام ولايت كبرى است. و حمله آن چهار نفر از اولياء كمّل است در امم سالفه: نوح و ابراهيم و موسى و عيسى- على نبيّنا و آله و عليهم السلام. و چهار نفر از كمّل است در اين امّت: رسول ختمى، و امير المؤمنين، و الحسن، و الحسين- عليهم السلام.

و چون اين مقدمه دانسته شد، بدان كه در سوره شريفه حمد پس از اسم اللَّه كه اشاره به ذات است، اين چهار اسم شريف كه ربّ و رحمن و  رحيم و مالك است اختصاص به ذكر داده شده، ممكن است براى اين باشد كه اين چهار اسم شريف حامل عرش وحدانيّت هستند به حسب باطن؛ و مظاهر آنها چهار ملك مقرّب حق هستند كه حامل عرش  تحقّق هستند. پس، اسم مبارك ربّ باطن  ميكائيل است كه به مظهريّت ربّ موكّل ارزاق و مربّى دار وجود است. و اسم شريف رحمن باطن اسرافيل است كه منشى ارواح و نافخ صُوْر و باسط ارواح و صُوَر است؛ چنانچه بسط وجودهم به اسم  رحمن است. و اسم شريف رحيم باطن  جبرائيل است كه موكّل بر تعليم و تكميل موجودات است. و اسم شريف  مالك باطن عزرائيل است كه موكّل بر قبض ارواح و صور و ارجاع ظاهر به باطن است. پس، سوره شريفه تا مالِكِ يَوْمِ الدِّين مشتمل بر عرش وحدانيّت و عرش تحقّق است و مشير به حوامل آن مى‏باشد. پس، تمام دائره وجود و تجلّيات غيب و شهود، كه قرآن شريف ترجمان آن است، تا اين جاى از اين سوره مذكور است. و همين معنى جمعاً در بسم اللَّه كه اسم اعظم است موجود است؛ و در  باء كه مقام سببيّت مى‏باشد و نقطه كه سرّ سببيّت است موجود است؛ و على عليه السلام سرّ ولايت و سببيّت است، پس او است نقطه تحت الباء(451)؛ ( يعنى، نقطه تحت الباء ترجمان سرّ ولايت است تَامُّلْ- وجه تأمل اشكالى است كه در حديث است. و اللَّه العالم.

تنبيهٌ عرفانىٌ 

شايد در تقديم ربّ و ذكر رحمن و رحيم پس از آن، و تأخير مالك، اشاره‏اى لطيفه باشد به كيفيّت سلوك انسانى از نشئه ملكيّه دنياويّه تا فناى كلّى يا تا مقام حضور نزد مالك الملوك. پس، سالك تا در مبادى سير است، در تحت تربيت تدريجى ربّ العالمين است، زيرا خود نيز از عالميان و سلوكش در تحت تصرّف زمان و تدريج است. و چون به قدم سلوك از عالم طبيعتِ متصرّم منسلخ شد، مرتبه اسماء محيطه كه به عالم- كه جنبه سوائيّت در او غالب است- فقط تعلّق ندارد در قلب او تجلّى كند؛ و چون اسم شريف رحمن را در بين اسماء محيطه مزيد اختصاصى است، آن مذكور گرديده. و چون  رحمن ظهور رحمت و مرتبه بسط مطلق است، مقدّم شده بر  رحيم كه به افق بطون نزديكتر است؛ پس، در سلوك عرفانى اول اسماء ظاهر تجلّى كند؛ پس از آن، اسماء باطنه، چون سير سالك من الكثرة الى الوحدة مى‏باشد؛ تا منتهى مى‏شود به اسماء باطنه محضه كه اسم مالك از آنها است. پس، در تجلّى به مالكيّت، كثرات عالم غيب و شهادت مضمحل شود و فناى كلّى و حضور مطلق دست دهد. و چون از حجب كثرت به ظهور وحدت و سلطنت الهيّه تخلّص يافت و به مشاهده حضوريّه نائل گرديد، مخاطبه حضوريه كند و ايّاك نعبد گويد.

پس تمام دايره سير سايرين نيز در سوره شريفه مذكور است: از آخرين حجب عالم طبيعت تا رفع جميع حجب ظلمانيّه و نورانيّه و دست دادن حضور مطلق. و اين حضورْ قيامت كبراى سالك و قيام ساعت او است. و شايد در آيه شريفه فَصَعِقَ مَنْ فى السَّمواتِ وَ مَن في الْارضِ إلّا مَنْ شاءَ اللَّه‏(452) ( مقصود از مستثنى اين نوع از اهل سلوك باشد كه براى آنها قبل از نفخ صور كلّى، صعق و محو حاصل شده. و شايد يكى از محتملات فرمايش رسول خدا كه فرمودند: انَا وَ السّاعَةُ كَهاتَيْن‏(453) ( - و جمع فرمودند بين دو سبّابه شريفه خود- همين معنى باشد.

تنبيه ادبى 

در تفاسير متداوله كه ديديم، يا از آنها نقل شده، دين را به معناى جزا و حساب دانسته‏اند. و در كتب لغت نيز به اين معنى ذكر شده، و به قول شعراء عرب استشهاد شده مثل قول شاعر: وَ اعْلَمْ بِانَّكَ ما تَدينُ تُدانُ‏(454). ( و قول منسوب به شهل بن ربيعة: وَ لَمْ يَبْقَ سِوَى العُدْوانِ، دِنّاهُمْ كَما دانوُا(455). ( و گفته‏اند ديّان، كه از اسماء الهيّه است، نيز به همين معنى است. و شايد مراد از دين شريعت حقّه باشد. و چون در روز قيامت آثار دين ظاهر گردد و حقايق دينيّه از پرده بيرون افتد، از اين جهت آن روز را روز دين بايد گفت؛ چنانچه امروز  روز دنيا است، زيرا كه روز ظهور آثار دنيا است و صورت حقيقيّه دين ظاهر نيست. و اين شبيه قول خداى تعالى است كه مى‏فرمايد: وَ ذَكِّرْهُمْ بِايّامِ اللَّه‏(456)؛ ( و آن ايّامى است كه حق تعالى به قهر و سلطنت با قومى رفتار كند. و روز قيامت هم  يوم اللَّه است و هم يوم الدّين است، زيرا كه روز ظهور سلطنت الهيّه و روز بروز حقيقت دين خدا است.

قوله تعالى: ايّاكَ نَعْبُدُ وَ ايّاكَ نَسْتَعين بدان اى عزيز كه چون بنده سالك در طريق معرفت تمام محامد و مدايح را مختص به ذات مقدّس حق دانست و قبض و بسط وجود را از او دانست و ازمّه امور را در اول و آخر و مبدأ و منتهى به يد مالكيّت او دانست و توحيد ذات و افعال در قلبش تجلّى نمود، حصر عبادت و استعانت را به حق كند و جميع دار تحقّق را طوعاً و كرهاً خاضع ذات مقدّس بيند و در دار تحقّق قادرى نبيند تا اعانت را به او نسبت دهد. و اين كه بعضى از اهل ظاهر گفته‏اند حصر عبادتْ حقيقى است و حصر استعانت حقيقى نيست- زيرا كه استعانت به غير حق نيز مى‏شود و در قرآن شريف نيز فرمايد: تَعاوَنُوا عَلَى البِرِّ وَ التَّقْوى‏(457) ( و مى‏فرمايد: اسْتَعينُوا بِالصَّبْرِ و الصَّلوة(458) ( و نيز معلوم است بالضّرورة كه سيره نبىّ اكرم و ائمّه هدى عليهم السلام و اصحاب آنها و مسلمين بر استعانت از غير حق بوده در غالب امور مباحه، مثل استعانت به دابّه و خادم و زوجه و رفيق و رسول و اجير و غير ذلك- كلامى است با اسلوب اهل ظاهر. و اما كسى كه از توحيد فعلى حق تعالى اطلاع دارد و نظام وجود را صورت فاعليّت حق تعالى مى‏بيند و لا مُؤَثِّرَ في الوُجُود را يا برهاناً يا عياناً يافته، با چشم بصيرت و قلب نورانى حصر استعانت را نيز حصر حقيقى داند و اعانت ديگر موجودات را صورت اعانت حق داند. و بنا به گفته اينها، اختصاص محامد به حق تعالى نيز وجهى ندارد، زيرا كه براى ديگر موجودات- بنا بر اين مسلك- تصرّفات و اختيارات و جمال و كمالى است كه لايق مدح و حمدند؛ بلكه احياء و اماته و رزق و خلقْ ديگر امور مشترك بين حقّ و خلق است. و اين امور در نظر اهل اللَّه شرك، و در روايات از اين امور به شرك خفى تعبير شده؛ چنانچه اداره انگشترى براى يادماندن چيزى، از شرك خفى محسوب شده است‏(459).

بالجمله، ايّاكَ نَعْبُدُ وَ ايّاكَ نَسْتَعين از متفرّعات الحمد للَّه است، كه اشاره به توحيد حقيقى است. و كسى كه حقيقت توحيد در قلب او جلوه ننموده و قلب را از مطلق شرك پاك ننموده، ايّاك نَعْبد او حقيقت ندارد، و حصر عبادت و استعانت را به حق نتواند نمود، و خدا بين و خدا خواه نخواهد بود. و چون توحيد در قلب جلوه نمود، به اندازه جلوه آن، از موجودات منصرف و به عزّ قدس حقّ متعلّق شود تا آنجا كه مشاهده كند كه به اسم اللَّه اياك نعبد و اياك نستعين واقع شود؛ و بعضى از حقايقِ انْتَ كَما اثْنَيْتَ عَلى‏ نَفْسِك‏(460) ( در قلب تجلى كند.

تنبيه اشراقى 

از بيانات اين رساله معلوم شده است نكته عدول از غيبت به خطاب. و اين گرچه خود يكى از محسّنات كلام و مزيّتهاى بلاغت است كه در كلام فصحاء و بلغاء بسيار و موجب حسن كلام، و خود التفات از حالى به حالى رفع سئامت از مخاطب كند و نشاطى تازه به روح او بخشد، ولى چون نماز معراج وصول به حضرت قدس و مرقاة حصول مقام انس است، در اين سوره شريفه دستور اين ترقّى روحانى و مسافرت عرفانى را مى‏دهد. و چون بنده در اول سلوك الى اللَّه در حجب ظلمانيّه عالم طبع و نورانيّه عالم غيب محبوس و محجوب است، و سفر الى اللَّه خروج از اين حجب است به قدم سلوك معنوى، و در حقيقت مهاجرت الى اللَّه رجوع از بيت نفس و بيت خلق است الى اللَّه و ترك كثرات و رفض غبار غيريّت و حصول توحيدات و غيبت از خلق و حضور لدى الرّب است، و چون در آيه شريفه مالِكِ يَوْمِ الدّين كثرات را منطوى در تحت سطوع نور مالكيّت و قاهريّت ديد، حالت محو از كثرت و حضور در حضرت دست دهد و با مخاطبه حضوريّه و مشاهده جمال و جلال تقديم عبوديّت كند و خداخواهى و خدابينى خود را به محضر قدس و محفل انس برساند.

و شايد نكته اين كه با ضمير ايّاكَ تأديه اين مقصد را مى‏كند، براى آن باشد كه اين ضمير را راجع به ذات است مضمحلًا فيه الكثرات؛ پس، سالك را ممكن است در اين مقام حالت توحيد ذاتى دست دهد و از كثرت اسماء و صفات نيز منصرف و وجهه قلبْ حضرت ذات بى‏حجب كثرات شود. و اين آن كمال توحيد است كه امام موحّدان و سر حلقه عارفان و پيشواى عاشقان و سر سلسه مجذوبان و محبوبان، امير المؤمنين صلوات اللَّه عليه و اولاده المعصومين فرمايد: و كَمالُ التَّوْحيدِ نَفْىُ الصِّفاتِ عَنْه‏(461). ( زيرا كه صفت را وجهه غيريّت و كثرت است، و اين توجّه به كثرت- و لو كثرت اسمائى- از سرائر توحيد و حقايق تجريد بعيد است؛ و لهذا شايد سرّ خطيئه آدم عليه السلام توجّه به كثرت اسمائى است كه روحِ شجره منهيّه است.

تحقيق عرفانى 

بدان كه اهل ظاهر در نكته ذكر نعبد و نستعين به صيغه متكلّم مع الغير، با آن كه عابد واحد است، نكاتى گفته‏اند.
از آن جمله آن كه عابد را حيله‏اى شرعيّه به نظر رسيده كه به وسيله آن عبادتش مقبول درگاه حق تعالى افتد. و آن، آن است كه عبادت خود را در ضمن عبادت ساير مخلوق، كه از جمله آنها است كمّل از اولياء كه حقّ تعالى عبادت آنها را قبول مى‏فرمايد، تقديم بارگاه قدس و دستگاه رحمت كند تا به اين وسيله عبادت او نيز ضمناً قبول شود؛ زيرا كه از عادتِ كريم نيست كه تبعّض صفقه كند.
و از آن جمله آن كه چون تشريع نماز در اول امر به جماعت بوده از اين جهت به لفظ جمع ادا شده.

و ما در سرّ جملى اذان و اقامه نكته‏اى گفتيم كه از آن، كشف اين سرّ تا اندازه‏اى مى‏شود. و آن آن است كه اذان اعلان قواى ملكيّه و ملكوتيّه سالك است براى حضور در محضر؛ و اقامه بپاداشتن آنها است در حضور. و چون سالك قواى ملكيّه و ملكوتيّه خود را در محضر حاضر نمود و قلب كه پيشواى آنها است به سمت امامت به پاى خاست  قَدْ قامَتِ الصَّلاة و الْمُؤْمِنُ وَحْدَهُ جَماعَة(462)، ( پس نعبد و نستعين و اهدنا، تمام به واسطه اين جمعيت حاضره در محضر قدس است. و در روايات و ادعيه صادره از اهل بيت عصمت و طهارت، كه سرچشمه عرفان و شهودند، اشاره به اين معنى شده است.

و وجه ديگر كه به نظر نويسنده مى‏رسد، آن است كه چون سالك در الحمد للَّه جميع محامد و اثنيه را از هر حامد و ثناجويى در ملك و ملكوت، مقصور و مخصوص به ذات مقدّس حق نمود، و نيز در مدارك ائمّه برهان و قلوب اصحاب عرفان به ظهور پيوسته كه تمام دائره وجود- بِمُلْكِها وَ مَلَكوتِها وَ قَضِّها وَ قَضيضِها- حيوة شعورى ادراكى حيوانى بل انسانى دارند و حامد و مسبِّح حق تعالى از روى استشعار و ادراكند و در فطرت تمام موجودات- خصوصاً نوع انسانى- خضوع در پيشگاه مقدّس كامل و جميل على الاطلاق ثبت و ناصيه آنها در آستانه قدسش بر خاك است، چنانچه در قرآن شريف فرمايد، و انْ مِنْ شَيْ‏ءٍ الّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهوُنَ تَسْبيحَهُم‏(463) ( و ديگر آيات شريفه و اخبار معصومين كه مشحون ازين لطيفه الهيّه است مؤيّد برهان حكمى متين است، پس چون سالك الى اللَّه به قدم استدلال برهانى يا ذوق ايمانى يا مشاهده عرفانى اين حقيقت را دريافت، در هر مقامى كه هست دريابد كه جميع ذرّات وجود و سكنه غيب و شهود عابدِ معبودِ على الاطلاق و پديد آرنده خود را طلبكارند؛ پس، با صيغه جمع اظهار كند كه جميع موجودات در همه حركات و سكنات خود عبادت ذات مقدس حق تعالى كنند و از او استعانت جويند.

 

تنبيهٌ و نكتةٌ 

بدان كه در وجه تقديم ايّاك نَعْبُدُ بر و ايّاكَ نَسْتَعين، با آن كه به حسب قاعده بايد استعانت در عبادت مقدّم بر خود  عبادت باشد، گفته‏اند كه عبادت بر  استعانت مقدّم شده نه بر اعانت؛ و گاهى اعانت بى‏استعانت شود. و نيز چون اين دو به هم مرتبط هستند، در تقديم و تأخير فرقى نكند، كَما يُقالُ: قَضَيْتَ حَقّى فَأَحْسَنْتَ الَىَّ. وَ احْسَنْتَ الَىَّ فَقَضَيْتَ حَقّى. ( و نيز استعانت براى عبادتِ مستأنفه است نه عبادت واقعه. و برودت اين وجوه بر ارباب ذوق پوشيده نيست. و شايد نكته آن باشد كه حصر استعانت به حق تعالى به حسب مقام سلوك الى اللَّه متأخّر است از حصر عبادت؛ چنانچه واضح است كه بسيارى از موحّدينِ در عبادت و حاصرين عبادت را به حق، در استعانت مشركند و حصر استعانت به حق نكنند؛ چنانچه از بعض ارباب تفسير نقل نموديم كه حصر استعانتْ حقيقى نيست. پس، حصر در عبادت، به معنى متعارف، از اوائل مقامات موحّدين است؛ و حصر استعانت ترك غير حق است مطلقاً.
و پوشيده نباشد كه مقصود از استعانت فقط استعانت در عبادت نيست بلكه استعانت در مطلق امور است؛ و اين پس از رفض اسباب و ترك كثرات و اقبال تامّ على اللَّه است. و به عبارت ديگر، حصر عبادتْ حق خواهى و حق طلبى است و ترك طلب غير است؛ و حصر استعانت حق‏بينى و ترك رؤيت غير است. و ترك رؤيت غير، در مقامات عارفين و منازل سالكين، مؤخّر از ترك طلب غير است.

فائدةٌ عرفانيةٌ 

بدان اى عبد سالك كه حصر عبادت و  استعانت به حق نيز از مقامات موحّدين و مدارج كامله سالكين نيست؛ زيرا كه در آن دعوى است كه منافى با توحيد و تجريد است؛ بلكه رؤيت عبادت و عابد و معبود و مستعين و مستعانٌ به و استعانت منافى با توحيد است. و در توحيد حقيقى كه به قلب سالك جلوه كند، اين كثرات مستهلك و رؤيت اين امور مضمحل است. بلى، كسانى كه از جذبه غيبيّه به خود آمده و مقام صحو براى آنها حاصل شده، كثرتْ حجاب آنها نيست. زيرا كه مردم چند طايفه‏اند:

گروهى محجوبانند؛ چون ما بيچارگان فرورفته در حجب ظلمانى طبيعت.
و گروهى سالكانند، كه مسافر الى اللَّه و مهاجر به سوى بارگاه قدسند.
و گروهى واصلانند، كه از حجب كثرت خارج و اشتغال به حق دارند و از خلق غافل و محجوبند؛ و از براى آنها صعق كلى و محو مطلق حاصل شده.
و يك گروه راجعان الى الخلق هستند، كه سمت مكمِّليّت و هادويّت دارند؛ چون انبياء عظام و اوصياء آنها عليهم السلام. و اين طايفه با آن كه در كثرت واقع و به ارشاد خلق مشغولند، كثرت حجاب آنها نيست و از براى آنها مقام برزخيّت است.
بنا بر اين ايّاكَ نَعْبُدُ و ايّاكَ نَسْتَعين به حسب حالات اين طوايف فرق مى‏كند: پس، از ما محجوبان صرف ادّعا و صورت است. پس، اگر تنبّه بر حجاب خود پيدا كنيم و نقصان خود را دريابيم، به هر اندازه‏اى كه از نقصان خود مطّلع شويم، عبادت ما نورانيّت پيدا كند و مورد عنايت حق تعالى شود. و از سالكان به اندازه قدم سلوكْ نزديك به حقيقت است. و از واصلان نسبت به رؤيت حقْ حقيقت است؛ و نسبت به رؤيت كثرتْ صِرف صورت و جرى بر عادت است. و از كاملانْ صرف حقيقت است؛ پس نه آنها حجاب حقّى دارند و نه حجاب خلقى.

ايقاظٌ ايمانىٌ 

بدان اى عزيز كه ما تا در اين حجب غليظ عالم طبيعت هستيم و صرف وقت در تعمير دنيا و لذائذ آن مى‏كنيم و از حق تعالى و ذكر و فكر او غافل مى‏باشيم، تمام عبادات و اذكار و قرائات ما بى‏حقيقت است- نه در الحمد للَّه محامد را مى‏توانيم به حق منحصر كنيم، و نه در ايّاكَ نَعْبُدُ وَ ايّاكَ نَسْتَعين راهى از حقيقت مى‏پوييم؛ بلكه با اين دعاوى بى‏مغز در محضر حق تعالى و ملائكه مقربين و انبياء مرسلين و اولياء معصومين رسوا و سرشكسته هستيم. كسى كه زبان حال و قالش مشحون به مدح اهل دنيا است، چه طور الحمد للَّه گويد؟ و كسى كه وجهه قلبش طبيعى و بويى از الهيّت در آن نيست و اعتماد و اتكالش به خلق است، با چه زبان ايّاكَ نَعْبُدُ وَ ايّاكَ نَسْتَعين گويد؟ پس اگر مرد اين ميدانى، دامن همّت به كمر زن و با شدّت تذكّر و تفكّر در عظمت حقّ و ذلّت و عجز و فقر مخلوق، در اوائل امر اين حقايق و لطايف را كه در خلال اين رساله مذكور شد به قلب خود برسان و دل خود را به ذكر حق تعالى زنده كن تا بويى از توحيد به شامّه قلبت برسد، و با مدد غيبى راهى به نماز اهل معرفت پيدا كنى. و اگر مرد اين ميدان نيستى، لا اقل نقص خود را نصب العين خود كن و به ذلّت و عجز خود توجّه كن، و از روى خجلت و شرمسارى قيام به امر كن و از دعوى عبوديّت حذر كن؛ و اين آيات شريفه را كه به لطايف آن متحقّق نيستى يا از زبان كمّل بخوان، و يا صرف قرائت صورت قرآن در نظرت باشد كه اقلًا دعوى باطل و ادعاى كاذب نكنى.

فرع فقهى 

بعضى از فقهاء قصد انشاء را در مثل ايّاكَ نَعْبُدُ ايّاكَ نَسْتَعين، مثلًا، جايز ندانسته‏اند، به گمان آنكه منافى با قرآنيّت و قرائت است؛ زيرا كه قرائت نقل كلام ديگرى است. و اين كلام را وجهى نيست؛ زيرا كه چنانچه ممكن است انسان به كلام خود مثلًا مدح كسى را كند، ممكن است به كلام ديگران مدح كند. مثلًا، اگر با شعر حافظ مدح كسى را نموديم، صدق مى‏كند كه ما مدح كرديم و صدق مى‏كند كه شعر حافظ خوانديم. پس، اگر با الْحَمْدُ للَّه رَبِّ العالَمِين حقيقتاً تمام محامد را براى حق انشاء نمائيم و با ايّاكَ نَعْبُدُ قصر عبادت را به حق انشاء كنيم، صدق مى‏كند كه با كلام خدا حمد او را نموديم و با كلام خدا قصر عبادت نموديم. بلكه اگر كسى كلام را از معنى انشائى تجريد كند مخالف احتياط است؛ اگر نگوييم قرائتش باطل است. بلى، اگر كسى معنى آن را نداند، لازم نيست ياد گيرد بلكه قرائت صورت- بِما لَها مِنَ الْمَعْنى- كفايت مى‏كند.
و در روايات شريفه اشاره به اين كه قارى انشاء مى‏كند دارد؛ چنانچه در حديث قدسى است كه مى‏فرمايد: فَاذا قالَ اىِ الْعَبْدُ فِي صَلاتِهِ: بِسْم اللَّه الرَّحْمنِ الرَّحيم يَقُولُ اللَّه: ذَكَرَنِي عَبْدي‏(464). وَ اذا قال: الحمْدُ للَّه، يَقُولُ اللَّه: حَمَدَني عَبْدي ... ( الخ و تا انشاء تسميه و  حمد از طرف عبد نباشد، ذَكَرَنى و  حَمَدنى معنى ندارد. و در احاديث معراج است كه مى‏فرمايد: الآن وَصَلْتَ، فَسَمِّ بِاسْمِى‏(465). ( و از حالاتى كه براى ائمّه هدى (ع) در مالِكِ يَوْم الدِّينِ وَ ايّاكَ نَعْبُدُ دست مى‏داد، و تكرار كردن بعضى از آنها اين آيات را، معلوم شود كه انشاء مى‏نمودند، نه صرف قرائت بوده از قبيل اسْماعيلُ يَشْهَدُ انْ لا الهَ الَّا اللَّه‏(466).

و اختلاف مراتب نماز اهل اللَّه يكى از مهماتش همين اختلاف مراتب قرائت آنها است؛ چنانچه به شمّه‏اى از آن سابقاً اشارت رفت. و اين متحقّق نشود مگر آن كه قارى منشى‏ء قرائت و اذكار باشد. و شواهد بر اين معنى بيش از اين است. بالجمله، جواز انشاء اين معانى با كلام الهى بى‏اشكال است.

فائدة

عبادت را اهل لغت به معناى غايت خضوع و تذلّل دانسته‏اند؛ و گفته‏اند چون عبادت اعلى مراتب خضوع است، پس لايق نيست مگر براى كسى كه اعلى مراتب وجود و كمال و اعظم مراتب نعم و احسان را دارد؛ و از اين جهت عبادت غير حق شرك است. و شايد عبادت- كه در فارسى به معناى  پرستش و بندگى است- در حقيقتش بيش از اين معنى كه گفته‏اند مأخوذ باشد؛ و آن عبارت است از خضوع براى خالق و خداوند. و از اين جهت، اين طور از خضوع ملازم است با اتّخاذ معبود را اله و خداوند، يا نظير و شبيه و مظهر او، مثلًا؛ و از اين جهت، عبادت غير حق تعالى شرك و كفر است. و اما مطلق خضوع بدون اين اعتقاد يا تجزّم به اين معنى- و لو تكلّفاً- و لو به غايت خضوع برسد اسباب كفر و شرك نمى‏شود؛ گرچه بعضى انواع آن حرام باشد، مثل پيشانى به خاك گذاشتن براى خضوع. و اين گرچه عبادت و پرستش نيست، ولى ممنوع است شرعاً على الظاهر. پس احتراماتى كه صاحبان مذاهب از بزرگان مذهب خود مى‏كنند با اعتقاد به آن كه آنها بندگانى هستند كه در همه چيز محتاج به حق تعالى هستند- در اصل وجود و كمال آن- و عباد صالحى هستند كه با آن كه مالك نفع و ضرّ و موت و حيوة خود نيستند، به واسطه عبوديّت مقرّب درگاه و مورد عنايات حق تعالى و وسيله عطيّات اويند، به هيچ وجه شائبه شرك و كفر در آن نيست؛ و احترام خاصان خدا احترام او و حبّ خاصان خدا حبّ خداست(467).

و در بين طوايف -اشْهِدُ باللَّه وَ كَفى‏ بِهِ شَهيداً طايفه‏اى كه به بركت اهل بيت وحى و عصمت و خزّان علم و حكمت از جميع طوايف عائله بشرى در توحيد و تقديس و تنزيه حق تعالى ممتازند، طايفه شيعه اثنى عشرى است، كه كتب اصول عقايد آنها- مثل كتاب شريف اصول كافى و كتاب شريف توحيد شيخ صدوق رضوان اللَّه عليه- و خطب و ادعيه ائمّه معصومين آنها، كه در توحيد و تقديس حق جلّ و علا از آن معادن وحى و تنزيل صادر شده، شهادت بر آن مى‏دهد كه چنين علومى در بشر سابقه نداشته و حق تعالى را هيچ كس مثل آنها تقديس و تنزيه ننموده پس از كتاب مقدس وحى الهى و قرآن شريف كه به يد قدرت نگاشته شده.

مع ذلك كه شيعه در جميع امصار و اعصار از چنين ائمّه هداى معصومين منزّهين موحّدين، تبعيّت نمودند و به برهانهاى روشن آنها حق را شناخته و تنزيه و توحيد نمودند، بعضى از طوايف، كه الحاد آنها از عقايد و كتب آنها معلوم است، باب طعن و لعن را بر اينها مفتوح و به واسطه نصب باطنى كه داشته‏اند تابعين اهل بيت عصمت را به شرك و كفر منسوب نمودند. و اين در بازار معرفت و حكمت گرچه ارزشى ندارد ولى چون مفسده‏اش اين است كه مردم ناقص و عوام جاهل بى‏خبر را از معادن علم دور و به جهل و شقاوت سوق مى‏دهد، جنايت بزرگى است به نوع بشر كه جبران آن به هيچ وجه ممكن نيست. و از اين جهت است كه به حسب موازين عقليّه و شرعيّه جنايت و گناه اين جمعيّت قاصر جاهل بيچاره به گردن آن بى‏انصافهايى است كه براى منافع خيالى چند روزه مانع از نشر معارف و احكام الهيّه شدند و باعث شقاوت و بدبختى نوع بشر گرديدند، و جميع زحمات حضرت خير البشر را ضايع و باطل نمودند، و باب خاندان وحى و تنزيل را به روى مردم بستند. اللّهُمَّ الْعَنْهُمْ لَعْناً وَبيلًا وَ عَذِّبْهُمْ عذاباً أَليماً.

* قوله تعالى: اهدِنا الصِّراطَ الْمُسْتَقيم ... الخ بدان اى عزيز كه چون در سوره شريفه حمد اشاره به كيفيّت سلوك ارباب معرفت و ارتياض است و تا ايّاكَ نَعْبُدُ تمام كيفيت سلوك من الخلق الى الحقّ است، چنانچه سالك از تجلّيات افعاليّه به تجلّيات صفاتيّه و از آن به تجلّيات ذاتيّه ترقّى نمود و از حجب نورانيّه و ظلمانيّه خارج و به مقام حضور و مشاهده واصل گرديد، پس مرتبه فناى تامّ حاصل و استهلاك كلّى رخ داد. و چون سير الى اللَّه تمام شد به غروب افق عبوديّت و طلوع سلطنت مالكيّت در مالِكِ يَوْمِ الدّين؛ پس در منتهاى اين سلوك، حالت تمكّن و استقرارى رخ دهد و سالك به خود آيد و مقام صحو حاصل شود و توجه به مقام خود كند، و لكن به تبع توجّه به حق؛ به عكس حال رجوع الى اللَّه كه توجّه به حقّ تبع توجّه به خلق بود. و به عبارت ديگر، در حال سلوك الى اللَّه در حجاب خلقى حق را مى‏ديد؛ و پس از رجوع از مرتبه فناى كلى كه در مالِكِ يَوْمِ الدّين حاصل شد، در نور حق خلق را مشاهده مى‏كند؛ و از اين جهت ايّاكَ نَعْبُدُ گويد به تقديم ضمير  ايّا و كاف خطاب بر ذات خود و عبادت خود. و چون اين حال را ممكن است ثباتى نباشد و لغزش در اين مقام نيز متصوّر است، ثبات و لزوم خود را از حق تعالى طلب كند به قوله اهدنا اىْ، الْزِمْنا- چنانچه تفسير شده است.

و بايد دانست كه اين مقام كه ذكر شد و اين تفسير كه بيان شد، براى كمّل از اهل معرفت است؛ كه مقام اول آنها آن است كه در مقام رجوع از سير الى اللَّه، حق تعالى حجاب آنها از خلق شود؛ و مقام كمال آنها حالت برزخيّت كبرى است كه نه خلق حجاب حق شود- چون ما محجوبان- و نه حق حجاب خلق شود- چون واصلان مشتاق و فانيان مجذوب. پس  صراط مستقيم آنها عبارت از اين حالت برزخيّت متوسّط بين النّشأتين است كه صراط حق است. و بنا بر اين، مقصود از الَّذَينَ انْعَمْتَ عَلَيْهِم همين كسانى هستند كه حق تعالى با تجلّى به فيض اقدس در حضرت علميّه تقدير استعداد آنها را فرموده، و پس از فناء كلّى آنها را به مملكت خود ارجاع نموده. و مَغْضوبِ عَلَيْهِم- بنا بر اين تفسير- محجوبان قبل از وصولند و ضالّين فانيان در حضرتند.

و اما غير كمّل، پس اگر وارد سلوك نشده‏اند، اين امور درباره آنها صحّتى ندارد، و  صراط آنها صراط ظاهر شريعت است؛ و از اين جهت تفسير شده است  صراط مستقيم به دين و اسلام و امثال آن. و اگر از اهل سلوكند، مقصود از هدايت راهنمايى، و از صراط مستقيم نزديكتر راه وصول الى اللَّه است، كه آن راه رسول اللَّه و اهل بيت او است؛ چنانچه تفسير شده است به رسول خدا و ائمه هدى و امير المؤمنين عليهم الصلاة و السلام. و چنانچه در حديث است كه رسول خدا خطى مستقيم كشيدند و در اطراف آن خطوطى كشيدند و فرمودند: اين خط وسط مستقيم از من است‏(468). ( و شايد امّت وسط كه خداى تعالى فرموده: جَعَلْناكُمْ امَّةً وَسَطاً(469) ( وسطيّت به قول مطلق و به جميع معانى باشد، كه از آن جمله وسطيّت معارف و كمالات روحيّه است كه مقام برزخيّت كبرى و وسطيّت عظمى است؛ و لهذا اين مقام اختصاص دارد به كمّل از اولياء اللَّه. و از اين جهت، در روايت وارد شده كه مقصود از اين آيه ائمّه هدى عليهم السلام هستند؛ چنانچه حضرت باقر عليه السلام به يزيد بن معاويه عجلى مى‏فرمايد: ماييم امّت وسط، و ماييم شهداء خدا بر خلق‏(470). ( و در روايت ديگر فرمايد: به سوى ما رجوع كند غالى و به ما ملحق شود مقصّر(471). ( و در اين حديث اشاره به آنچه ذكر شد فرموده است.

تنبيه اشراقى و اشراق عرفانى

بدان اى طالب حقّ و حقيقت كه حق تبارك و تعالى چون خلقت نظام وجود و مظاهر غيب و شهود را به حسب حبّ ذاتى به معروفيّت در حضرت اسماء و صفات فرموده- به مقتضاى حديث شريف كُنْتُ كَنْزاً مَخْفيّاً؛ فَاحبَبْتُ انْ اعْرَفَ، فَخَلَقْتُ الْخَلْقَ لِكَىْ اعْرَف‏(472)

- در فطرت تمام موجودات حبّ ذاتى و عشق جبلّى ايداع و ابداع فرموده، كه به آن جذبه الهيّه و آتش عشق ربّانى متوجه به كمال مطلق و طالب و عاشق جميل على الاطلاق مى‏باشند. و براى هر يك از آنها نورى فطرى الهى قرار داده كه به آن نور طريق وصول به مقصد و مقصود را دريابند. و اين نار و نور، يكى رفرف وصول، و يكى براق عروج است- و شايد براق و رفرف رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله رقيقه اين لطيفه و صورت متمثّله ملكيّه اين حقيقت بوده- و لهذا از بهشت، كه باطن اين عالم است، نازل شده.

و چون موجودات نازل شده‏اند در مراتب تعيّنات و محجوب شده‏اند از جمال جميل محبوب جلّت عظمته، حق تعالى با اين نار و نور آنها را از حجب تعيّنات ظلمانيّه و انّيّات نورانيّه با اسم مبارك هادى كه حقيقت اين رقايق است خارج كند، و به اقرب طرق به مقصد حقيقى و جوار محبوب خود برساند؛ پس، آن نور  هدايت حق تعالى، و آن نار توفيق الهى و سلوك به طريق اقرب صراط مستقيم است و حق تعالى بر آن صراط مستقيم است. و شايد اشاره به اين هدايت و اين سير و اين مقصد باشد آيه شريفه ما  مِنْ دابَّةٍ الّا هُوَ آخِذٌ بِناصِيَتِها انَّ رَبِّى عَلى‏ صراطٍ مُسْتَقيم‏(473)؛ ( چنانچه براى اهل معرفت ظاهر است.

و بايد دانست كه هر يك از موجودات را صراطى خاص به خود و نور و هدايتى مخصوص است: و الطُّرُقُ الَى اللَّه بِعَدَدِ انْفاسِ الْخَلايق‏(474). ( و چون در هر تعيّنْ حجابى است ظلمانى و در هر وجود و انّيّتْ حجابى است نورانى، و انسان مجمع تعيّنات و جامع وجودات است، محجوبترين موجودات است از حق تعالى. و شايد اشاره به اين معنى باشد آيه كريمه ثُمَّ رَدَدْناهُ اسْفَلَ سافِلين‏(475). ( و از اين جهت، صراط انسانى طولانى‏تر و ظلمانى‏تر صراطها است. و نيز چون  ربّ انسان حضرت اسم اللَّه اعظم است، كه ظاهر و باطن و اول و آخر و رحمت و قهر و بالاخره اسماء متقابله نسبت به او على السّواء است، از براى خود انسان در منتهاى سير بايد مقام برزخيّت كبرى حاصل شود؛ و از اين جهت صراط او ادقّ از همه صراطها است.

تنبيه ايمانى 

به طورى كه ذكر شد و معلوم گرديد، از براى هدايت به حسب انواع سير سايرين و مراتب سلوك سالكين الى اللَّه مقامات و مراتبى است. و ما به طريق اجمال اشاره به بعض مقامات آن مى‏كنيم تا در ضمن، صراط مستقيم و  صراط مفرِطين و صراط مفرِّطين، كه  مغضوب عليهم و ضالّين مى‏باشند، به حسب هر يك از مراتب معلوم گردد.

اول، نور هدايت فطرى است؛ چنانچه اشاره به آن در تنبيه سابق شد. و در اين مرتبه از هدايت، صراط مستقيم عبارت است از سلوك إلى اللَّه بى احتجاب به حجب ملكى يا ملكوتى؛ و يا سلوك الى اللَّه بى‏احتجاب به حجب معاصى قالبيّه يا معاصى قلبيّه؛ يا سلوك الى اللَّه است بى‏احتجاب به حجب غلوّ و يا تقصير؛ و يا سلوك الى اللَّه است بى‏احتجاب به حجب نورانيّه يا ظلمانيّه؛ و يا سلوك الى اللَّه است بى‏احتجاب به حجب وحدت يا كثرت. و شايد  يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدي مَنْ يَشاء(476) ( اشاره به اين مرتبه از هدايت و احتجابات باشد كه در حضرت قدر، كه نزد ما مرتبه واحديّت به تجلّى به حضرات اعيان ثابته است، تقدير شده. و تفصيل آن از حوصله اين رساله بلكه از نطاق تحرير و بيان خارج است. و هو سِرٌّ مِنْ سِرِّ اللَّه وَ سَتْرٌ مِنْ سَتْرِ اللَّه‏(477).

دوم، هدايت به نور قرآن است. و در مقابل آن، غلوّ و تقصير از معرفت آن است، و يا وقوف به ظاهر و وقوف به باطن است؛ چنانچه بعضى اهل ظاهر علوم قرآن را عبارت از همان معانى عرفيّه عاميّه و مفاهيم سوقيّه وضعيّه مى‏دانند؛ و به همين عقيده تفكّر و تدبّر در قرآن نكنند؛ و استفاده آنها از اين صحيفه نورانيّه كه متكفّل سعادات روحيّه و جسميّه و قلبيّه و قالبيّه است منحصر به همان دستورات صوريّه ظاهريّه است؛ و آن همه آياتى كه دلالت كند بر آن كه تدبّر و تذكّر آن لازم يا راجح است و از استناره به نور قرآن فتح ابوابى از معرفت شود، پس پشت اندازند؛ گويى قرآن براى دعوت به دنيا و مستلذّات حيوانيّه و تأكيد مقام حيوانيّت و شهوات بهيميّه نازل شده است.

و بعضى اهل باطن به گمان خود از ظاهر قرآن و دعوتهاى صوريّه آن، كه دستور تأدّب به آداب محضر الهى و كيفيّت سلوك الى اللَّه است- و آنها غافل از آن هستند- منصرف شوند و با تلبيسات ابليس لعين و نفس امّاره بالسّوء از ظاهر قرآن منحرف، و به خيال خود به علوم باطنيّه آن متشبّث هستند؛ با آن كه راه وصول به باطن از تأدّب به ظاهر است. پس، اين دو طايفه هر دو از جادّه اعتدال خارج و از نور هدايت به صراط مستقيم قرآنى محروم و به افراط و تفريط منسوبند. و عالم محقّق و عارف مدقّق بايد قيام به ظاهر و باطن كند و به ادبهاى صورى و معنوى متأدّب گردد- چنانچه ظاهر را به نور قرآن متنوّر مى‏كند، باطن را نيز به انوار معارف و توحيد و تجريد آن نورانى كند.

اهل ظاهر بدانند كه قصر قرآن را به آداب صوريّه ظاهريّه و يك مشت دستورات عمليّه و اخلاقيّه و عقايد عاميّه در باب توحيد و اسماء و صفات، نشناختن حق قرآن و ناقص دانستن شريعت ختميّه است، كه بايد اكمل از آن تصوّر نشود و الّا ختميّت آن در سنّت عدل محال خواهد بود. پس چون شريعتْ ختم شرايع و قرآنْ ختم كتب نازله و آخرين رابطه بين خالق و مخلوق است، بايد در حقايق توحيد و تجريد و معارف الهيّه، كه مقصد اصلى و غايت ذاتى اديان و شرايع و كتب نازله الهيّه است، آخرين مراتب و منتهى النّهايه اوج كمال باشد، و الّا نقص در شريعت كه خلاف عدل الهى و لطف ربوبى است لازم آيد؛ و اين خود محالى است فضيح و عارى است قبيح كه با هفت دريا از روى اديان حقّه لكّه ننگش شسته نشود؛ و العياذ باللَّه.

و اهل باطن بدانند كه وصول به مقصد اصلى و غايت حقيقى، جز تطهير ظاهر و باطن نيست؛ و بى‏تشبّث به صورت و ظاهر، به لُبّ و باطن نتوان رسيد؛ و بدون تلبّس به لباس ظاهر شريعت راه به باطن نتوان پيدا كرد؛ پس، در ترك ظاهرْ ابطال ظاهر و باطن شرايع است؛ و اين از تلبيسات شيطان جنّ و انس است. و ما شمّه‏اى از اين مطلب را در كتاب شرح اربعين حديث‏(478)مذكور داشتيم.

سوم، هدايت به نور شريعت است.

چهارم، هدايت به نور اسلام است.

پنجم، هدايت به نور ايمان است. ششم، هدايت به نور يقين است.

هفتم، هدايت به نور عرفان است.

هشتم، هدايت به نور محبّت است.

نهم، هدايت به نور ولايت است.

دهم، هدايت به نور تجريد و توحيد است.

و براى هر يك، دو طرف افراط و تفريط و غلوّ و تقصير است، كه تفصيل آن موجب تطويل است. و شايد اشاره به بعض آن يا تمام مراتب آن باشد حديث شريف كافى كه مى‏فرمايد: نَحْنُ، آلُ مُحَمَّدٍ، النَّمَطُ الْاوْسَطُ الَّذي لا يُدْرِكُنَا الْغالي، وَ لا يَسْبِقُنَا التّالي‏(479).

و فى الحديث النّبوي: خِيْرُ هذِهِ الامَّةِ النَّمَطُ الْاوْسَطُ يَلْحَقُ بِهِمُ التّالي وَ يَرْجِعُ الَيْهِمُ الْغالي‏(480).

تنبيه عرفانى 

بدان كه براى هر يك از موجودات عوالم غيب و شهادت و دنيا و آخرت مبدأ و معادى است. گرچه مبدأ و مرجع كلّ هويّت الهيّه است، و لكن چون ذات مقدّس حق جلّ و علا را من حيث هو بى‏حجاب اسماء تجلّى بر موجودات عاليه يا سافله نيست، و به حسب اين مقام كه لا مقامى است بى‏اسم و رسم و متّصف به اسماء ذاتيّه و صفاتيّه و افعاليّه نيست و احدى از موجودات را با او تناسبى نيست و ارتباط و اختلاطى نمى‏باشد  ايْنَ التُّرابُ وَ رَبُّ الارْباب‏(481) ( - چنانچه تفصيل اين لطيفه را در مصباح الهداية(482) ( مستقصى دادم- پس مبدئيّت و مصدريّت ذات مقدّسش در حجب اسمائيّه است، و اسم در عين حال كه عين مسمّى است حجاب او نيز هست؛ پس، تجلّى در عوالم غيب و شهادت به حسب اسماء و در حجاب آنها است؛ و از اين جهت ذات مقدّس را در جلوه اسماء و صفات تجلّياتى است در حضرت علميّه كه تعيّنات آنها را اهل معرفت  اعيان ثابته گويند. و بنا بر اين، هر تجلّى اسمى را در حضرت علمى عين ثابتى لازم است؛ و هر اسمى را به تعيّن علمى، در نشئه خارجيّه مظهرى است كه مبدأ و مرجع آن مظهر همان اسمى است كه مناسب با آن است؛ و رجوع هر يك از موجودات از عالم كثرت به غيب آن اسمى كه مصدر و مبدأ آن است، عبارت از صراط مستقيم آن است؛ پس، از براى هر يك سير و صراطى است مخصوص و مبدأ و مرجعى است مقدّر در حضرت علم طوعاً أَو كرهاً. و اختلاف مظاهر صراطها به اختلاف ظاهر و حضرت اسماء است.

و بايد دانست كه تقويم انسان در اعلى علّيّين، جمع اسمائى است؛ و به همين جهت تا اسفل سافلين مردود شده و  صراط او از اسفل سافلين شروع و به  اعلا علّيّين ختم شود. و اين صراط آنهايى است كه حق تعالى به آنها انعام فرموده به نعمت مطلقه، كه آن نعمت كمال جمع اسمائى است كه بالاترين نعمتهاى الهيّه است. و صراطهاى ديگر، چه صراط سعداء و منعم عليهم باشد و چه صراطهاى اشقياء باشد، به قدر نقصان از فيض نعمت مطلقْ داخل در يكى از دو طرف افراط و تفريط خواهد بود. پس صراط انسان كامل فقط صراط منعم عليهم به قول مطلق است. و اين صراط بالاصاله مختص به ذات مقدّس نبىّ ختمى است، و براى ديگر اولياء و انبياء بالتبعيّه ثابت است. و فهم اين كلام با آن كه نبى اكرم ختم نبيّين است محتاج به فهم حضرات اسماء و  اعيان است، كه كفيل آن رساله مصباح الهداية است. و اللَّه الهادى الى سبيل الرّشاد.

نَقْلُ كَلامٍ لِزِيِادَةِ افهامٍ 

شيخ جليل بهائى قدّس سرّه در رساله عروة الوثقى مى‏فرمايد: و نعمتهاى خداى سبحان گرچه اجلّ از آن است كه در احاطه احصاء در آيد چنانچه حق مى‏فرمايد: وَ انْ تَعُدُّوا نِعْمَة اللَّه لا تُحْصُوها(483)، ( لكن آنها دو جنس مى‏باشند: نعمتهاى دنيويّه و اخرويّه. و هر يك از آنها يا موهبتى است، يا كسبى. و هر يك از آنها يا روحانى است، يا جسمانى. پس مجموع هشت قسم شود:

اول، دنيوى موهبتى روحانى؛ مثل نفخ روح و افاضه عقل و فهم.

دوم، دنيوى موهبتى جسمانى؛ مثل خلق اعضاء و قواى آنها.

سوم، دنيوى كسبى روحانى؛ مثل تخليه نفس از امور دنيّه و مُحلّى نمودن آن به اخلاق پاكيزه و ملكات عاليه.

چهارم، دنيوى كسبى جسمانى؛ مثل زينت دادن به هيئتهاى پسنديده و حليه‏هاى نيكو.

پنجم، اخروى موهبتى روحانى؛ مثل آن كه بيامرزد گناه ما را و راضى شود از ما كسى كه توبه نموده سابقاً.

عبارت شيخ در اين مثال چنين است كه ذكر شد؛ و ظاهراً اشتباهى از ناسخ شده. و شايد مقصود آن باشد كه حق تعالى ما را بيامرزد بى‏سبق توبه؛ فراجع.

ششم، اخروى موهبتى جسمانى؛ مثل نهرهاى از شير و عسل.

هفتم، اخروى كسبى روحانى؛ مثل آمرزش و رضا با سبق توبه، و چون لذّات روحانى كه با فعل طاعات جلب شده.

هشتم، اخروى كسبى جسمانى؛ مثل لذات جسمانى كه با فعل طاعات جلب شده.

و مراد در اينجا از نعمتْ چهار قسم اخير است و چيزهاى كه وسيله رسيدن به اين اقسام مى‏شود از چهار قسم اول. تمام شد ترجمه كلام شيخ قدس سرّه.(484)

و اين تقسيمات شيخ گرچه تقسيم لطيفى است، ولى اهمّ نعم الهيّه و اعظم مقصدِ كتاب شريف الهى از قلم شيخ بزرگوار افتاده و فقط اكتفا شده به نعمتهاى ناقصين يا متوسّطين. و در كلام ايشان گرچه لذّت روحانى نيز نام برده شده، ولى لذّت روحانى اخروى كه با فعل طاعات جلب شده باشد حظّ متوسّطين است؛ اگر نگوييم حظّ ناقصين است.

بالجمله، غير از آنچه شيخ بزرگوار فرمودند، كه راجع به لذّات حيوانيّه و حظوظ نفسانيّه بود، نعمتهاى ديگرى است كه عمده آن سه است:

يكى، نعمت معرفت ذات و توحيد ذاتى، كه اصل آن سلوك الى اللَّه و نتيجه آن بهشت لِقاء است. و اگر سالك را نظر به نتيجه باشد، در سلوك نقصانى است، زيرا كه اين مقام مقام ترك خود و لذّات خود است؛ و توجّه به حصولِ نتيجه توجّه به خود است؛ و اين خودپرستى است نه خداپرستى، و تكثير است نه توحيد، و تلبيس است نه تجريد.

دوم، نعمتِ معرفتِ اسماء است. و اين نعمت منشعب شود به حسب كثرت اسمائى. و اگر مفردات آن حساب شود، هزار است؛ و اگر با تركيبات دو اسمى يا چند اسمى حساب شود، از حدّ احصا خارج است- وَ انْ تَعُدّوُا نِعْمَة اللَّه لا تُحْصُوها. و توحيد اسمائى در اين مقام، نعمتِ معرفتِ  اسم اعظم است كه مقام احديّت جمع اسماء است. و نتيجه معرفت اسماء بهشت اسماء است؛ هر كس به اندازه معرفت يك اسم يا چند اسم فرداً يا جمعاً.

سوم، نعمت معرفت افعالى است؛ كه اين نيز شعب كثيره غير متناهيه دارد. و مقام توحيد در اين مرتبه، احديّت جمع تجلّيات فعليّه است كه مقام فيض مقدّس و مقام ولايت مطلقه است. و نتيجه آن بهشت افعالى است كه تجلّيات افعاليّه حق است در قلب سالك. و شايد تجلّى به موسى بن عمران در اول امر كه گفت: آنَسْتُ ناراً(485)، ( به تجلّى افعالى بوده؛ و آن تجلّى كه اشاره به آن است قول خداى تعالى: فَلَمّا تَجَلّى‏ رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً وَ خَرَّ مُوسى‏ صَعِقاً(486)، ( تجلّى اسمائى يا ذاتى بوده.

پس، صراط منعم عليهم در مقام اوّل،  صراط سلوك الى ذات اللَّه، و نعمت در آن مقام، تجلّى ذاتى است. و در مقام ثانى، صراط سلوك به اسماء اللَّه و نعمت در آن مقام، تجلّيات اسمائيه است. و در مقام سوم، سلوك به فعل اللَّه است؛ و نعمت آن، تجلّى افعالى است. و اصحاب اين مقامات را به بهشتها و لذّتهاى عامّه نظرى نيست، چه روحانى باشد يا جسمانى؛ چنانچه در روايات براى بعض مؤمنين نيز اين مقام را اثبات فرموده است‏(487).

خاتمة 

بدان كه سوره مباركه حمد چنانچه مشتمل است به جميع مراتب وجود، مشتمل است به جميع مراتب سلوك، و مشتمل است- به طريق اشاره- به جميع مقاصد قرآن. و غور در اين مطالب گرچه محتاج است به بسطى تامّ و منطقى غير از اين منطق، ولى اشاره به هر يك از آنها خالى از فائده بل فوائدى براى اصحاب معرفت و يقين نيست.

پس، در مقام اول گوييم كه ممكن است بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم اشاره به تمام دائره وجود و دو قوس نزول و صعود باشد. پس، اسم اللَّه مقام احديت قبض و بسط، و رحمن مقام بسط و ظهور است، كه قوس نزول است؛ و رحيم مقام قبض و بطون است، كه قوس صعود است. و الحمد للَّه اشاره توان بود به عالم جبروت و ملكوت اعلى كه حقايق آنها محامد مطلقه‏اند. و ربّ العالمين به مناسبت تربيت و  عالمين، كه مقام سوائيّت است، اشاره توان بود به عوالم طبيعت كه به جوهرِ ذاتْ متحرّك و متصرّم و در تحت تربيت است. و مالِكِ يَوْمِ الدّين اشاره به مقام وحدت و قهّاريّت و رجوع دائره وجود است. و تا اينجا تمام دائره وجود نزولًا و صعوداً ختم شود.

و در مقام دوم گوييم كه استعاذه- كه مستحبّ است- اشاره شايد باشد به ترك غير حق و فرار از سلطنت شيطانيّه. و چون اين، مقدّمه مقامات است نه جزء مقامات- زيرا كه تخليه مقدمه تحليه است و بالذّات از مقامات كماليّه نيست- از اين جهت، استعاذه جزء سوره نيست، بلكه مقدمه دخول در آن است. و  تسميه اشاره شايد باشد به مقام توحيد فعلى و ذاتى، و جمع بين هر دو. و الحمد للَّه تا ربّ العالمين شايد اشاره باشد به توحيد فعلى. و مالك يوم الدّين اشاره به فناء تامّ و توحيد ذاتى. و از ايّاكَ نَعْبُد شروع شود به حالت صحو و رجوع. و به عبارت ديگر، استعاذه سفر از خلق است به حق و خروج از بيت نفس است. و تسميه اشاره به تحقّق به حقّانيت است پس از خلع از خلقيّت و عالم كثرت. و الحمد تا ربّ العالمين اشاره است به سفر از حقّ بالحق فى الحقّ. و در مالِكِ يَوْمِ الدّين تمام شود اين سفر. و در اياك نعبد سفر از حق به خلق به حصول صحو و رجوع شروع شود. و در اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقيم اين سفر به اتمام رسد.

و در مقام سوّم گوييم كه اين سوره شريفه مشتمل است بر عمده مقاصد الهيّه در قرآن شريف؛ زيرا كه اصل مقاصد قرآن تكميل معرفة اللَّه و تحصيل توحيدات ثلاثه، و رابطه ما بين حق و خلق، و كيفيّت سلوك الى اللَّه، و كيفيّت رجوع رقايق به حقيقة الحقايق، و معرّفى تجلّيات الهيّه جمعاً و تفصيلًا و فرداً و تركيباً، و ارشاد خلق سلوكاً و تحققاً، و تعليم عباد علماً و عملًا و عرفاناً و شهوداً؛ و جميع اين حقايق در اين سوره شريفه با كمال و جازت و اختصارى كه دارد موجود است.

پس، اين سوره شريفه فاتحة الكتاب و  امّ الكتاب، و صورت اجماليّه‏اى از مقاصد قرآن است. و چون جميع مقاصد كتاب الهى برگشت به مقصد واحد كند و آن حقيقت توحيد است، كه غايت همه نبوّات و نهايت مقاصد همه انبياء عظام عليهم السلام است، و حقايق و سراير توحيد در آيه مباركه بسم اللَّه منطوى است؛ پس، اين آيه شريفه اعظم آيات الهيّه و مشتمل بر تمام مقاصد كتاب الهى است؛ چنانچه در حديث شريف وارد است. ( و چون باء ظهور توحيد، و نقطه تحت الباء(488) سرّ آن است، تمام كتاب ظهوراً و سراً در آن با موجود است. و انسان كامل، يعنى وجود مبارك علوى عليه الصّلاة و السلام همان نقطه سرّ توحيد است‏(489)؛ ( و در عالم آيه‏اى بزرگتر از آن وجود مبارك نيست پس از رسول ختمى صلى اللَّه عليه و آله؛ چنانچه در حديث شريف وارد است‏(490).

تتمّة در ذكر بعضى روايات شريفه كه در فضل اين سوره مباركه وارد شده است.

منها ما رُوِىَ عَنِ النَّبيّ صلّى اللَّه عليه و آله، انّهُ قالَ لِجابِر بْنِ عبدِ اللَّه الانَصاري رَضِيَ اللَّه عَنْهُ: يا جابِرُ، الا اعَلِّمُكَ افْضَلَ سُورَةٍ انْزَلَهَا اللَّه في كِتابِهِ؟ فَقالَ لَهُ جابِرٌ: بَلى‏، بِابِي انْتَ و امّي يا رَسُولَ اللَّه، عَلِّمْنيها. قالَ: فَعَلَّمَهُ  الْحَمْدَ امَّ الْكِتابِ. ثُمّ قال: يا جابِرُ، الا اخْبِرُكَ عَنْها؟ قال: بَلى، بِابي انْتَ و امّي يا رسولَ اللَّه، اخْبِرْني. قال: هِىَ شِفاءٌ مِنْ كُلِّ داءٍ الَّا السّام‏(491).

و ابن عباس از حضرت رسول نقل نموده كه از براى هر چيزى اساسى است. و اساس قرآن فاتحه است، و اساس  فاتحه بسم اللَّه الرحمن الرحيم است.(492)

و از آن حضرت منقول است كه فاتحة الكتاب شفاء هر دردى است.(493)

و از حضرت صادق عليه السلام روايت است كه كسى را كه الحمد للَّه شفا ندهد، چيز ديگر نمى‏دهد(494).

و از حضرت امير المؤمنين عليه السلام منقول است كه رسول خدا صلى اللَّه عليه و آله و سلّم فرمود: خداى تعالى به من فرمود: اى محمّد، همانا براى تو فرستاديم سبع مثانى و قرآن عظيم را(495). ( به من منت جداگانه گذاشت به فاتحة الكتاب؛ و آن را در ازاء قرآن قرار داد. و همانا فاتحة الكتاب شريف ترين چيزى است كه در گنجهاى عرش است؛ و خداى تعالى اختصاص داد محمد صلى اللَّه عليه و آله را و شرف داد آن بزرگوار را به آن، و شريك نفرمود در آن احدى از انبياء خود را غير از سليمان را كه عطا كرد به او از  فاتحه بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم را؛ چنانچه از بلقيس حكايت كند كه گفت: انّى الْقِىَ الَىَّ كِتابٌ كَريمٌ انّهُ مِنْ سُلَيْمانَ وَ انَّهُ بِسْمِ اللَّه الرَّحْمنِ الرَّحيم‏(496). ( پس، كسى كه قرائت كند آن را در صورتى كه معتقد باشد به دوستى محمد و آل محمد و منقاد باشد به امر آن و مؤمن باشد به ظاهر و باطن آن، عطا فرمايد خداى تعالى به او به هر حرفى از آن، حسنه‏اى، كه هر يك از آن حسنات افضل است براى او از دنيا با هر چه در آن است از اصناف اموال و خيرات آن. و كسى كه استماع كند به قارى كه قرائت كند آن را، مى‏باشد براى او به قدر ثلث آن چه براى قارى است. پس زياد كند هر يك از شما از اين خير كه عرضه بر او شده، زيرا كه آن غنيمتى است. مبادا وقتش از دست برود و حسرتش در دلهاى شما باقى ماند(497).

و از حضرت صادق عليه السلام روايت است كه اگر به مرده‏اى هفتاد مرتبه حمد بخوانند و روح او برگردد، امر عجيبى نيست‏(498).

و از حضرت رسول صلى اللَّه عليه و آله روايت شده كه هر كه فاتحة الكتاب را قرائت كند، ثواب قرائت دو ثلث قرآن به او مى‏دهند(499). ( و در روايت ديگر است كه مثل آن است كه تمام قرآن را قرائت نموده‏(500).

و از ابىّ بن كعب روايت شده كه گفت: قرائت كردم بر رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله فاتحة الكتاب را. پس فرمود:" قسم به آن كه جان من به دست او است، نازل نفرموده خداوند در تورات و انجيل و زبور و قرآن مثل فاتحة الكتاب را. آن امّ الكتاب و سبع مثانى است. و آن مقسوم است بين خداوند و بنده‏اش، و براى بنده او است هر چه سؤال كند(501).

و از حذيفة بن يمان رضى اللَّه عنه منقول است كه حضرت رسول خدا صلّى اللَّه عليه آله فرمود: خداى تعالى مى‏فرستد عذاب حتم مقضىّ را براى قومى؛ پس قرائت مى‏كند بچه‏اى از بچه‏هاى آنها در كتاب: الحَمْدُ للَّه رَبِّ الْعالَمين؛ چون خداى تعالى مى‏شنود، چهل سال عذاب را از آنها مرتفع كند(502).

و از ابن عباس منقول است كه در حالى كه ما نزد رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله بوديم ناگاه فرشته‏اى آمد و گفت: بشارت باد تو را به دو نورى كه به تو داده شده، و به انبياء قبل از تو داده نشده. آن دو نور فاتحة الكتاب و خواتيم سوره بقره است. قرائت نكند هر گز حرفى از آن را مگر آن كه حاجت او را مى‏دهم.(503)

و اين روايت را در مجمع، قريب به اين مضمون، نقل نموده است‏(504).

فصل ششم در شمه‏اى از تفسير سوره مباركه توحيد

بدان كه اين سوره شريفه چون نسب حق تعالى است- چنانچه در احاديث شريفه است، از آن جمله در كافى شريف سند به حضرت صادق سلام اللَّه عليه رساند كه فرمود: يهود سؤال كردند از حضرت رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله، گفتند بيان كن براى ما نسب پروردگار خود را. پس، آن حضرت سه روز درنگ فرمود و جواب آنها را نداد. پس از آن نازل شد: قُلْ هُوَ اللَّه احَدٌ تا آخر آن‏(505). ( - از اين جهت، عقول بشر عاجز است از فهم حقايق و دقايق و اسرار آن؛ ولى با اين وصف، آنچه اهل معرفت را از آن نصيب است و آنچه قلوب اهل اللَّه را از آن بهره است، در ميزان عقل مجرّد نگنجد.

و لَعَمْر الْحبيب، اين سوره شريفه از اماناتى است كه سموات ارواح و اراضى اشباح و جبال انّيّات از حمل آن عاجز و درمانده‏اند؛ و لايق حمل آن جز انسان كامل نيست كه از حدود امكانى تجاوز نموده و از خود بيخود شده باشد. ولى باز مژده و بشارتى در كار است كه چشم آخر زمانى‏ها را روشن كند و دل اهل معرفت را اطمينان بخشد. و آن حديثى است كه در كافى شريف است. و آن اين است كه سؤال شد علىّ بن الحسين سلام اللَّه عليهما از توحيد. آن حضرت فرمود: همانا خداى عزّ و جلّ دانا بود كه در آخر الزّمان اقوامى هستند كه نظرهاى عميق دارند؛ پس، نازل فرمود قل هو اللَّه احد و آيات از سوره حديد را تا قولِ او عَليمٌ بِذاتِ الصُّدوُر. پس، كسى كه غير از آن را قصد كند هلاك شود.(506) ( و از اين حديث شريف معلوم شود كه فهم اين آيات شريفه و اين سوره مباركه، حقّ متعمّقان و صاحبان انظار دقيقه است؛ و دقايق و سراير توحيد و معرفت در اينها مطوى است؛ و لطايف علوم الهى را حق تعالى براى اهلش فرو فرستاده؛ و كسانى كه حظّى از سراير توحيد و معارف الهيّه ندارند، حقِّ نظر در اين آيات ندارند؛ و حق ندارند اين آيات را به معانى عاميّه سوقيّه كه خود مى‏فهمند حمل و قصر نمايند.

و در آيات شريفه اوّل سوره مباركه حديد دقايقى است از توحيد، و معارف جليله‏ايست از اسرار الهيّت و تجريد، كه در هيچ يك از مسفورات الهيّه و صحف اهل معرفت و اصحاب قلوب نظير ندارد. و اگر براى صدق نبوّت و كمال شريعت حضرت نبىّ ختمى جز آن آيات نبود، براى اهل نظر و معرفت هم آنها كفايت مى‏كرد. و بالاترين شاهد بر اينكه اين معارف از حوصله بشر خارج و از حيطه فكر انسانى بيرون است، آن است كه تا قبل از نزول اين آيات شريفه و امثال آن، از معارفى كه قرآن شامل است، در بشر سابقه‏اى از اين قسم معارف نبوده و راهى به اين سراير نداشتند. اكنون كتب و صحف اعاظم فلاسفه عالم، با آن كه علومشان نيز از سرچشمه وحى الهى است، موجود است، كه شايد بالاتر و لطيفترين آنها كتاب شريف اثولوجيا(507)(تصنيف گرانمايه فيلسوف عظيم الشأن و حكيم بزرگوار، ارسطاطاليس، است كه اعظم حكما مثل شيخ الرئيس ابو على سينا، اعجوبه دهر و نادره زمان، سر خضوع و كوچكى در پيشگاه او زمين گذاشتند، و از رشحات فكر او منطق و تنظيم قواعد آن است، و به همين جهت او را  معلّم اول گويند، و شيخ الرئيس فرمايد كه از زمانى كه آن بزرگْ قواعد منطق را تنظيم نموده، احدى نتوانسته به يكى از قواعد او خدشه‏اى كند يا زيادتى تأسيس كند، با همه وصف، با آن كه آن كتاب شريف را براى معرفة الرّبوبيّه تأسيس و تقنين فرموده، ببينيد از اول تا آخر آن كتاب شريف براى معرّفى مقام ربوبيّت مثل اين كريمه شريفه اول سوره حديد يا نزديك به مفاد آن يا چيزى كه بويى از اين سرّ بزرگ توحيد داشته باشد، دارد؟ و آن قول خداى تعالى است: هُوَ الاوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظّاهرُ وَ الباطن‏(508). ( و يا آن كه شبيه اين قول در تمام اقوال آنها هست: وَ هُوَ مَعَكُمْ ايْنَما كُنْتُم‏(509)؟ ( اكنون، اقوام متعمّقون و اصحاب نظر و معرفت مى‏دانند چه اسرارى در اين آيات است، و خداى تعالى به چه كلام شريفى و سرّ بزرگى آخر زمانى‏ها را تشريف داده و به آنها منّت نهاده. هر كس رجوع كند به معارفى كه در اديان عالم و نزد فلاسفه بزرگ هر دين رايج است و مقايسه كند در معارف مبدأ و معاد با معارفى كه در دين حنيف اسلام و نزد حكماء بزرگ اسلامى و عرفاء شامخ اين ملت است، درست تصديق مى‏كند كه اين معارف از نور معارف قرآن شريف و احاديث نبىّ ختمى و اهل بيت او عليهم السلام است كه از سرچشمه نور قرآن استفاده و اصطلا نموده‏اند. آن وقت مى‏فهمد كه حكمت و عرفان اسلامى از يونان و يونانيّين نيست، بلكه اصلًا شباهت به آن ندارد. بلى، بعضى از حكماى اسلام به منوال حكمت يونانى مشى نموده، مثل شيخ الرّئيس؛ ولى حكمت شيخ در بازار اهل معرفت در باب معرفة الرّبوبيّه و مبدأ و معاد رونقى ندارد و در پيشگاه اهل معرفت ارزشى از براى آن نيست.

بالجمله، فلسفه امروز حكماى اسلام را و معارف جليله اهل معرفت را به حكمت يونان نسبت دادن، از بى‏اطلاعى بر كتب قوم است- مثل كتب فيلسوف عظيم الشأن اسلامى، صدر المتألّهين قدّس سرّه، و استاد عظيم الشأنش محقق داماد قدّس سرّه، و تلميذ بزرگوار او، فيض كاشانى قدّس سرّه، و تلميذ عظيم الشّأن فيض، عارف جليل ايمانى، قاضى سعيد قمى قدّس سرّه- و نيز از بى‏اطّلاعى به معارف صحيفه الهيّه و احاديث معصومين سلام اللَّه عليهم است؛ پس، هر حكمتى را به يونان نسبت داده و حكماى اسلامى را تابع حكمت يونان انگاشته‏اند.

و ما شمّه‏اى از لطايف سوره كريمه توحيد و بعض اشارات آيات شريفه را در كتاب شرح اربعين‏(510) ( بيان نموديم. و نيز تفسير مختصرى از اين سوره شريفه در سرّ الصّلاة(511) ( نموديم. و در اين جا نيز مختصرى مى‏نگاريم. و عَلَى اللَّه التُّكْلان.

پس گوئيم: بسم اللَّه اين سوره اگر متعلّق به خود سوره باشد- چنانچه احتمال داديم در سوره مباركه حمد- اشاره به آن شايد باشد كه شرح نسب حق و بيان اسرار توحيد را با انانيت خود و زبان منسوب به خود نتوان نمود؛ بلكه تا سالك از حجاب خود بيرون نرود و متحقّق به مقام مشيّت مطلقه و حضرت فيض مقدّس نشود و فانى در هويّت مطلقه نگردد، سراير توحيد را درك نكند.

و قل امر است از حضرت احديّت جمع به مقام برزخيّت كبرى و مرآت جمع و تفصيل؛ يعنى، بگو اى محمّد، اى مرآت ظهور احديّت جمع، در مقام تدلّى ذاتى يا مقام مقدّس  او أَدنى- كه شايد اشاره به مقام فيض اقدس باشد- با زبان فانى از خود و باقى به بقاء اللَّه: هُوَ اللَّه احَد.

بدان اى سالك سبيل معرفت و توحيد و عارج معارج تنزيه و تجريد كه ذات مقدّس حقّ تعالى، من حيث هى، منزّه است از تجلّيات ظاهره و باطنه و مبرّا است از اشاره و رسم و صفت و اسم. دست آمال اهل معرفت از دامن كبريائش كوتاه، و پاى سلوك اصحاب قلوب از وصول به بارگاه قدسش راجل است. غايت معرفت اولياء كمّل ما عَرفْناك، و نهايت سير اصحاب اسرار ما عَبَدْناك است‏(512). ( سر حلقه اهل معرفت و امير اصحاب توحيد در اين مقام رفيع  كَمالُ الاخْلاصِ نَفْىُ الصِّفاتِ عَنْه‏(513) ( فرمايد؛ و پيشواى اهل سلوك و سيّد ساجدين و عارفين در اين پيشگاه منيع  ضَلَّتْ فيكَ الصِّفاتُ، وَ تَفَسَّخَتْ دُونَكَ النُّعُوت‏(514). ( سرايد.

اصحاب سلوك علمى و اصطلاحات، ذات مقدّس را غيب مصون و  سرّ مكنون و عنقاء مُغرِب و  مجهول مطلق خوانند. و گويند كه ذات بى‏حجاب اسماء و صفات، تجلّى در هيچ مرآتى نكند و در هيچ نشئه از نشئات وجود و عالمى از عوالم غيب و شهود ظهورى ندارد؛ ولى به حسب كُلَّ يَومٍ هُوَ في شأن‏(515)، ( از براى ذات مقدّسش اسماء و صفات و شئون جماليّه و  جلاليّه است؛ و از براى او اسماء ذاتيّه ايست در مقام احديّت كه مقام غيب است؛ و آن اسماء را اسماء ذاتيّه بايد گفت. و به تعيّن  اسماء ذاتيّه تجلّى به فيض اقدس فرمايد؛ و از اين تجلّى در كسوه اسماء ذاتيّه، مقام واحديّت و حضرت  اسماء و صفات و مقام الوهيّت تعيّن و ظهور پيدا كند.

پس، معلوم شد كه بعد از ذات مقدّس، من حيث هى، سه مقام و مشهد ديگر است: مقام غيب  احدى؛ و مقام تجلّى به فيض اقدس، كه شايد  عما كه در حديث نبوى است‏(516) (اشاره به آن باشد؛ و مقام واحديّت كه به احديّت جمعْ مقام اسم اعظم است، و به كثرت تفصيلىْ مقام اسماء و صفات است. و تفصيل اين مقامات محتاج به بسطى است كه از حوصله اين اوراق خارج است.

پس از معلوم شدن اين مقدمه، گوييم كه ممكن است كه هو اشاره باشد به مقام  فيض اقدس كه تجلّى ذات به تعيّن اسماء ذاتيّه است. و اللَّه اشاره به مقام احديّت جمع اسمائى كه حضرت اسم اعظم است. و احد اشاره به مقام احديّت باشد. و بنا بر اين، آيه شريفه درصدد اثبات آن است كه اين مقامات ثلاثه در عين حال كه در مقام تكثير اسمائى كثرت دارند، به حسب حقيقت در غايت وحدت هستند؛ و تجلّى به  فيض اقدس به حسب مقامِ ظهورْ اللَّه است و به حسب مقامِ بطون  احد است.

و شايد هو اشاره به مقام ذات باشد. و چون هو اشاره غيبيّه است، در حقيقت اشاره به مجهول است. و اللَّه و احد اشاره به مقام واحديّت و  احديّت باشد. پس ذات را، كه مجهول مطلق است، معرّفى فرمايد به اسماء ذاتيّه و اسماء واحديّه صفاتيّه. و در حقيقت اشاره به آن است كه ذاتْ غيب است، و دست آمال از آن كوتاه است و صرف عمر در تفكّر در ذات موجب ضلالت است؛ و آنچه مورد معرفت اهل اللَّه و علم عالمين باللَّه است، مقام واحديّت و  احديّت است: واحديّت براى عامّه اهل اللَّه، و  احديّت براى خلّص از اهل اللَّه است.

تنْبيهٌ حكمىٌ 

بدان كه از براى حق تعالى صفات ثبوتيّه و  صفات سلبيّه است در نظر حكماء. و صفات سلبيّه را گفته‏اند به سلبِ سلب، يعنى سلب نقص، برگردد. و بعضى گفته‏اند  صفات ثبوتيّه صفات جمال و  صفات سلبيّه صفات جلال است؛ و  ذو الجلال و الاكرام جامع جميع اوصاف سلبيّه و ثبوتيه است. و اين كلام در هر دو مرحله خلاف تحقيق است:

اما مرحله اولى، پس صفات سلبيّه على التّحقيق از صفات نيست؛ بلكه در ذات حق تعالى نه سلب و نه سلب السّلب راه دارد، و حق تعالى متّصف به اوصاف سلبيّه نيست؛ زيرا كه اتّصاف به سلب در قضاياى معدوله است، و عقد قضيّه معدوله در حق تعالى جايز نيست، زيرا كه مصحِّح جهات امكانيّه و مستلزم تركيب در ذات مقدس است. بلكه اوصاف سلبيّه به طريقِ سلبِ مطلقِ بسيط است؛ و آن سلب صفت است نه اثبات صفتِ سلبِ سلب. و به عبارت ديگر، نقايص از حق تعالى مسلوب است به سلب بسيط، نه سلب نقايص براى او ثابت [باشد ]به طريق ايجاب عدولى. پس در حقيقت، صفاتِ تنزيه صفت نيستند؛ و فقط حق تعالى متّصف به صفات ثبوتيّه است.

و اما مرحله دوم، پس در نزد اهل معرفتْ صفات جمال صفاتى است كه انس و دلبستگى آورد؛ و صفات جلال صفاتى است كه وحشت و حيرت و هيمان آورد. پس، آنچه متعلّق به لطف و رحمت است از صفات  جمال است؛ چون رحمن و رحيم و لطيف و عطوف و  ربّ و امثال آن. و آنچه متعلّق به قهر و كبريا است از صفات  جلال است؛ چون مالك و مَلِك،  قهار و منتقم و امثال آن. گرچه در سرّ هر جمالى جلالى است؛ زيرا كه هر جمالى حيرت و هيمان در باطن دارد و با سرّ عظمت و قدرت بر قلب ظهور كند؛ و هر جلالى در باطن رحمت دارد و قلب با او انس باطنى دارد، و از اين جهت دل بالفطرة چنانچه مجذوب جمال و جميل است، مجذوب قدرت و عظمت و قادر و عظيم است. پس، اين دو نوع از صفات صفت ثبوتى است نه سلبى.

و چون اين مطلب معلوم شد، بدان كه اللَّه گرچه اسم اعظم است كه صفات جمال و جلال از تجلّيات آن و در تحت حيطه آن است، لكن گاهى اطلاق شود به صفات  جمال مقابل صفات جلال؛ چنانچه  الهيّت و الوهيّت نوعاً راجع به صفات  جمال است؛ و خصوصاً اگر در مقابل صفت جلال واقع شد. و در آيه شريفه قُلْ هُوَ اللَّه احَد ممكن است احد اشاره به يكى از امّهات صفات جلال باشد كه مقام كمال بساطت ذات مقدّس است، و اللَّه اشاره به اسم جمال باشد. پس در آيه شريفه نسبت حق تعالى به حسب مقام احديّت و  واحديّت و تجلّى به فيض اقدس- كه اين سه تمام شئون الهيّه است- معرّفى شده بنا به احتمال اول كه قبل از اين تنبيه ذكر شد. و بنا بر احتمالى كه در اين تنبيه مذكور شد، معرّفى نسبت حق تعالى شده به حسب مقام اسماء جماليّه و جلاليّه كه محيط به جميع اسماء است. و اللَّه العالم‏

تنبيه عرفانى

بدان كه كلام هر متكلّم جلوه ذات او است به حسب مقام ظهور؛ و بروز ملكات باطنه او است در مرآت الفاظ به مقدار استعداد نسج الفاظى. چنانچه اگر قلبى نورانى و صافى از الواث و كدورات عالم طبيعت شد، كلام او نيز نورانى بلكه نور خواهد بود؛ و همان نورانيّت قلب جلوه در كسوه الفاظ مى‏نمايد. و در شأن ائمّه هدى وارد شده است: كَلامُكُمْ نُور. ( و وارد است: لَقَدْ تَجَلَّى في كَلامِهِ لِعِبادِه‏(517). ( و در نهج البلاغه است: انَّما كَلامُهُ فِعْلُه‏(518)؛ ( و فعل جلوه ذات فاعل مى‏باشد بى كلام. و اگر قلبى ظلمانى و مكدّر شد، فعل و قول او نيز ظلمانى و مكدّر شود: مَثَلُ كَلِمَةٍ طَيِّبَةٍ كَشَجَرَةٍ طَيِّبَة ... وَ مَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيْثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيْثَة(519).

و چون ذات مقدّس حقّ جلّ و علا به حسب كُلَّ يَوْمٍ هُوَ في شَأن‏(520)، ( در كسوه اسماء و صفات تجلّى به قلوب انبياء و اولياء كند، و به حسب اختلاف قلوب آنها تجلّيات مختلف شود، و كتب سماويّه كه به نعت ايحاء به توسّط ملك وحى، جناب جبرئيل، بر قلوب آنها نازل شده به حسب اختلاف اين تجلّيات و اختلاف اسمائى كه مبدئيّت براى آن دارد مختلف شود- چنانچه اختلاف انبياء و شرايع آنها نيز به اختلاف دول اسمائيّه است- پس، هر اسمى كه محيطتر و جامعتر است، دولت او محيط تر و نبوت تابعه او محيطتر و كتاب نازل از او محيطتر و جامعتر است، و شريعت تابعه او محيطتر و بادوام‏تر است. و چون نبوّت ختميّه و قرآن شريف و شريعت آن سرور از مظاهر و مجالى، يا از تجلّيات و ظهورات، مقام جامع احدى و حضرت اسم اللَّه الاعظم است، از اين جهت محيطترين نبوّات و كتب و شرايع و جامعترين آنها است، و اكمل و اشرف از آنها تصوّر نشود؛ و ديگر از عالم غيب به بسيط طبيعتْ علمى بالاتر يا شبيه به آن تنزّل نخواهد نمود؛ يعنى، آخرين ظهور كمال علمى كه مربوط به شرايع است همين، و بالاتر از اين امكان نزول در عالم ملك ندارد؛ پس، خود رسول ختمى صلّى اللَّه عليه و آله اشرف موجودات و مظهر تامّ اسم اعظم است، و نبوّت او نيز اتمّ نبوّات ممكنه و صورت دولت اسم اعظم است كه ازلى و ابدى است. و كتاب نازل به او نيز از مرتبه غيب به تجلّى اسم اعظم نازل شده؛ و از اين جهت، از براى اين كتاب شريف احديّت جمع و تفصيل است و از  جوامع كلم است‏(521)، ( چنانچه كلام خود آن سرور نيز از جوامع كلم بوده. و مراد از  جوامع الكلم بودن قرآن، يا كلام آن سرور، آن نيست كه كلّيات و ضوابط جامعه بيان فرمودند- گرچه به آن معنى نيز احاديث آن بزرگوار از جوامع و ضوابط است، چنانچه در علم فقه معلوم است- بلكه جامعيّت آن عبارت از آن است كه چون براى جميع طبقات انسان در تمام ادوار عمر بشرى نازل شده و رافع تمام احتياجات اين نوع است، و حقيقت اين نوع چون حقيقت جامعه است و واجد تمام منازل است از منزل اسفل ملكى تا اعلى مراتب روحانيّت و ملكوت و جبروت، و از اين جهت افراد اين نوع در اين عالم اسفل ملكى اختلافات تامّه دارد و آن قدر تفاوت و اختلافى كه در افراد اين نوع است در هيچ يك از افراد موجودات نيست- اين نوع است كه شقىّ در كمال شقاوت و سعيد در كمال سعادت دارد، اين نوع است كه بعضى از افراد آن از جميع انواع حيوانات پست‏تر و بعضى افراد آن از جميع ملائكه مقربين اشرف است- بالجمله، چون افراد اين نوع در مدارك و معارف مختلف و متفاوتند، قرآن به طورى نازل شده كه هر كس به حسب كمال و ضعف ادراك و معارف و به حسب درجه‏اى كه از علم دارد از آن استفاده مى‏كند. مثلًا، از آيه شريفه  لَوْ كانَ فيهما آلِهَةٌ الّا اللَّه لَفَسَدَتا(522) ( در عين حال كه اهل عرف و اهل ادب و لغت چيزى مى‏فهمند، علماء كلام طور ديگر استفاده مى‏كنند، و فلاسفه و حكما طور ديگر، و عرفا و اولياء طور ديگر استفاده مى‏نمايند. اهل عرف از آن، بيان خطابى به حسب ذوق خود مى‏فهمند؛ مثلًا مى‏گويند دو سلطان در يك مملكت نگنجد و دو رئيس در يك طايفه موجب فساد شود و دو كدخدا در يك ده اسباب اختلاف و كشاكش و نزاع شود؛ و اگر در عالم نيز دو خدا بود، فساد و تنازع و اختلاف و تشاجر مى‏شد؛ و چون نيست، اين اختلاف و نظام سماوات و ارض محفوظ است؛ پس، مدبّر عالم يكى است. و متكلمين از آن استفاده برهان تمانع كنند. و فلاسفه و حكماء از آن برهان متين حكمى اقامه كنند از راه الواحِدُ لا يَصْدُرُ مِنْهُ الّا الْواحِدُ؛ وَ الواحِدُ لا يَصْدُرُ الّا مِنَ الْواحِد(523). ( و اهل معرفت نيز از راه آن كه عالم مرآت ظهور و مجلاى تجلّى حقّ است، به طور ديگر استفاده وحدانيّت كنند، الى غير ذلك كه بيان هر يك به طول انجامد.

و چون اين مقدّمه معلوم شد، بدان كه سوره شريفه قُلْ هُوَ اللَّه احَد چون ساير قرآن از جوامع كلم است، و از اين جهت هر كس به طورى از آن استفاده كند؛ چنانچه علماء ادب و ظاهر ضمير هُوَ را ضمير شأن، و اللَّه را عَلَم ذات، و احَد را به معنى واحد يا مبالغه در وحدت دانند؛ يعنى، خدا يكى است؛ يا شريك در الهيّت ندارد؛  يا لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ء(524)؛ ( يا در الهيّت و قِدَم ذاتى شريك ندارد؛ يا افعال او واحد است؛ يعنى، همه بر طبق صلاح و احسان است، جرّ نفعى براى خود نكند. و خدا صمد است، يعنى سيّد بزرگوارى است كه در حوائج مرجعِ مردم است؛ يا  صمد است، يعنى جوف ندارد، و چون جوف ندارد، پس تولد از او چيزى نشود. و او خود متولّد از چيزى نشود؛ و احدى نظير و شبيه آن نيست. و اين بيانى است عرفى عاميانه در مقابل كفّار كه خدايان چندى داشتند كه همه موصوف به صفات امكانيّه بوده؛ پيغمبر اكرم مأمور شد كه به آنها بفرمايد خداى ما مثل خداى شما نيست، بلكه اوصاف او چنين اوصافى است كه مذكور شد.
اين تفسير اين سوره است به طريق عرف و عادت. و اين براى يك طايفه است؛ و منافات ندارد كه معنائى يا معانى دقيقترى از براى آن باشد؛ چنانچه بعضى از آن را ذكر نموديم.

تفسير حكمى‏

ممكن است از براى سوره مباركه توحيد- كه براى متعمّقين آخر الزّمان وارد شده- تفسيرى حكيمانه كه موافق موازين حِكَميّه و براهين فلسفيّه است باشد. و آن، چنان است كه از شيخ بزرگوار، عارف شاه‏آبادى‏(525) ( مدّ ظلّه، استفاده نمودم:
پس هو اشاره به صرف الوجود و هويّت مطلقه است. و آن، برهان بر شش مطلب شامخ حكمى است كه در سوره مباركه براى حق تعالى اثبات فرموده:
اول مقام الوهيّت، كه مقام استجماع جميع كمالات و احديّت جمع جمال و جلال است؛ چون در مقامات مناسبه از مسفورات حكميّه ثابت شده كه صرف وجود و هويّت مطلقه صرف كمال است، و الّا لازم آيد كه صرف وجود هم نباشد. و چون بيان اين مطالب طولانى شود و احتياج به مقدّمات دارد، به اشاره اكتفا كنم.
دوم مقام احديّت، كه اشاره به بساطت تامّه عقليّه و خارجيّه و ماهويّه وجوديّه، و تنزّه از مطلق تركيبات عقليّه، چه جنس و فصل باشد و چه مادّه و صورت عقليّه باشد، يا خارجيّه، چه ماده و صورت خارجيّه يا اجزاء مقداريّه است، مى‏باشد. و برهان بر اين مطلب نيز همان برهان صرف الوجود و هويّت مطلقه [است ]زيرا كه اگر صِرفْ احدى الذّات نباشد، لازم آيد كه از صرفيّت بيرون آيد و از ذاتيّت خود منسلخ شود.

سوم مقام صمديّت است، كه اشاره به نفى ماهيّت است. و جوف نداشتن و ميان تهى نبودن نيز اشاره به ماهيّت نداشتن و نقص امكانى نداشتن است؛ چون جميع ممكناتْ مرتبه ذات آنها، كه به منزله ميان و جوف آنها است، تهى است؛ و چون ذات مقدّس صرف وجود و هويّت مطلقه است، نقص امكانى، كه اصل آن ماهيّت است، ندارد؛ چه كه مهيّت از حدّ وجودى منتزع و اعتبار آن از تعيّن وجود است، و صرف الوجود از حدّ و تعيّن منزّه و مبرّا است؛ چه كه هر محدودى هويّت مقيّده و وجود مخلوط است، نه مطلق و صرف.
چهارم عدم انفصال چيزى از او است؛ زيرا كه انفصال شى‏ء از شى‏ء مستلزم هيولويّت، بلكه اجزاء مقداريّه، است، و آن با هويّت مطلقه و صرافت وجود منافات دارد. و وجود معلولات از علّت به طريق انفصال نيست، بلكه به طريق تجلّى و ظهور و تشؤّن و صدور است. و آن چنان است كه از صدورش چيزى از علت كم نشود، و به رجوعش چيزى بر آن اضافه نشود.

پنجم عدم انفصال او است از چيزى. و آن علاوه بر مفسده سابقه، از راه ديگر منافات با صرافت وجود و اطلاق هويّت دارد؛ زيرا كه لازم آيد بر صرف وجودْ چيزى مقدّم باشد. و اين در فلسفه عاليه ثابت است كه صِرفْ اقدم اشياء و متعيّنْ متأخّر از مطلق است.
ششم نداشتن كفو و همتا است، و نفى مثل و شبه. و آن نيز به برهان صرفُ الوجودِ لا يَتَكرَّر ثابت شود. پس، دو هويّت مطلقه تصوّر نشود؛ و مطلق و مقيّد نيز همتا و نظير نيستند.
و از براى هر يك از اين مطالب مقدّمات و اصولى است كه تفصيل آن از حوصله اين مختصر خارج است.

حكمة مشرقية

بدان كه اين سوره مباركه با كمال اختصار مشتمل بر جميع شئون الهيّه و مراتب تسبيح و تنزيه است؛ و در حقيقت، نسبت حق تعالى است به آنچه ممكن است در قالب الفاظ و نسج عبارات وارد شود؛ چنانچه هو اللَّه أحد تمام حقايق صفات كمال است، و مشتمل بر جميع  صفات ثبوتيّه است؛ و از صمد تا آخر سوره  صفات تنزيهيّه و اشاره به سلب نقايص است. و نيز در سوره شريفه اثبات خروج از حديْن است كه حدّ تعطيل و تشبيه است، كه هر دو خروج از حد اعتدال و حقيقت توحيد است: آيه شريفه اول اشاره به نفى  تعطيل، و تتمّه سوره اشاره به نفى تشبيه است؛ و نيز مشتمل است بر ذات من حيث هى و مقام احديّت كه تجلّى به اسماء ذاتيّه است، و مقام واحديّت كه تجلّى به اسماء صفات است؛ چنانچه تفصيل آن به قدر مناسبت ذكر شد.

تتميم‏

شيخ صدوق رضوان اللَّه عليه روايت فرموده از ابى البخترى، وهب بن وهب القرشى، از حضرت صادق عليه السلام، از پدر بزرگوارش حضرت باقر العلوم عليه السلام، در قول خداى تعالى: قُلْ هُوَ اللَّه أَحَد فرمود: قُلْ يعنى ظاهر كن آنچه را وحى به تو فرموديم و تو را خبردار از آن نموديم به تركيب حرفهايى كه قرائت كرديم آنها را براى تو تا هدايت شود بدانها كسى كه سمع را بر افكنده و مشاهد مى‏نمايد. و هو اسمى است كنايه، كه اشاره به سوى غايب است: پس  ها تنبيه دهد به معناى ثابت، و واو اشاره به غايب از حواسّ است؛ چنانچه هذا اشاره به شاهد نزد حواس است. و اين اشاره به غايب براى آن است كه كفار تنبّه دادند از خدايان خود به حرف اشاره شاهدِ مدرَك، پس گفتند:" اينها خدايان مايند كه محسوس و مدرَك به ديدگانند؛ پس تو نيز اى محمد (ص) اشاره كن به سوى خداى خود تا ببينيم او را و ادراك نماييم او را و متحيّر در او نشويم. "پس خداى تعالى فرو فرستاد كه بگو: هو. پس  ها تثبيت فرمايد ثابت را، و واو اشاره است به غايب از درك چشمها و لمس حسّها، و اينكه خداوندْ متعالى از آن است؛ بلكه او مدرِك ديده‏ها و آفريننده حواس است. ( فرمود حضرت باقر عليه السلام: معنى اللَّه معبودى است كه خلق متحيّرند از درك حقيقت او و احاطه به كيفيت او. و عرب مى‏گويد: الهَ الرَّجُلُ. وقتى متحير شود در چيزى و احاطه علمى به او پيدا نكند. و مى‏گويد: وَلَهَ. وقتى كه پناه ببرد به چيزى از آنچه مى‏ترساند او را؛ و  الاله به آن چيزى كه مستور از حواس مردم است‏(526).

 فرمود حضرت باقر عليه السلام: احد فرد يكتا است. و  احد و واحد به يك معنا است؛ و آن يكتايى است كه نظيرى براى او نيست. و توحيد اقرار به وحدت است؛ و آن يكتايى است كه نظيرى براى او نيست. و توحيد اقرار به وحدت است؛ و آن انفراد است. و واحد عبارت از متباينى است كه از چيزى منبعث نشود و با چيزى متّحد نگردد. و از اين جا است كه گويند بناء عدد از واحد است و واحد از عدد نيست، زيرا كه عدد به واحد گفته نشود، بلكه به دو تا گفته شود. پس معنى قول خدا: اللَّه أحد آن است كه معبودى كه خلق متحيّرند از ادراك او و احاطه به كيفيّت او، يكتا است در خدايى و متعالى از صفات خلق است‏(527).

فرمود حضرت باقر عليه السلام كه حديث كرد براى من پدرم، زين العابدين عليه السلام، از پدرش، حسين بن على عليهما السلام، كه فرمود: صمد آن است كه جوف ندارد. و صمد آن است كه آقايى او به منتها رسيده. و صمد آن است كه نمى‏خورد و نمى‏آشامد. و صمد آن است كه نمى‏خوابد. و صمد دائمى است كه هميشه بوده و هميشه خواهد بود.

فرمود حضرت باقر عليه السلام محمّد بن حنفيّه مى‏گفت: صمد آن است كه قائم بنفسه باشد و غنىّ از غير باشد. و غير او گفت:" صمد متعالى از كَوْن و فساد است. و صمد آن است كه موصوف به تغاير نباشد."

و حضرت باقر فرمود: صمد بزرگ مُطاعى است كه فوق او امر و نهى كننده‏اى نباشد. فرمود: سؤال شد على بن الحسين زين العابدين عليهما السلام از صمد. فرمود:" صمد آن كسى است كه شريك از براى او نيست، و مشكل و ثقيل نيست براى او حفظ چيزى، و پوشيده نمى‏ماند از او چيزى."(528)

وهب بن وهب قرشى گفت: زيد بن على گفت:" صمد كسى است كه وقتى اراده كند چيزى را، بگويد به آن: باش پس موجود شود. و صمد كسى است كه ابداع كند اشياء را، پس خلق فرمايد آنها را در صورتى كه با هم اضدادند و هم‏شكلند و ازواجند؛ و خود متفرّد است به وحدت- نه ضدّ دارد و نه شكل و نه مثل و نه شبه."(529)

وهب بن وهب از حضرت علىّ بن الحسين سلام اللَّه عليهما نيز كلامى در تفسير صمد نقل كند. و از حضرت باقر العلوم نيز كلامى راجع به اسرار حروف  الصّمد ذكر كند. پس، گويد كه حضرت باقر عليه السلام فرمود: اگر يافته بودم از براى علمى كه خداوند به من مرحمت فرموده حمله‏اى، همانا نشر مى‏دادم توحيد و اسلام و ايمان و دين و شرايع را از الصمد. چگونه از براى من چنين شود با آن كه جدّم امير المؤمنين نيافت حمله‏اى براى علمش حتى آن كه آه دردناك مى‏كشيد و مى‏فرمود بالاى منبر:" سؤال كنيد از من قبل از آن كه مرا نيابيد. همانا بين اضلاع سينه من است علم بزرگى؛ آه آه، كه نمى‏يابم حمله آن را."(530)

خاتمه‏

ما ختم مى‏كنيم اين مقام را به ذكر بعض احاديث شريفه در فضل اين سوره مباركه؛ گرچه احاديث در فضل آن به قدرى است كه از حوصله اين مختصر خارج است.

در كافى شريف سند به حضرت باقر العلوم (ع) رساند كه فرمود: كسى كه قرائت كند قُلْ هُوَ اللَّه احَد را يك مرتبه، مبارك شود بر او، و كسى كه دو مرتبه بخواند، مبارك شود بر او و بر اهلش و كسى كه سه مرتبه بخواند، مبارك شود بر او و اهلش و بر همسايگانش. و كسى كه دوازده مرتبه بخواند، خداوند بنا كند از براى او در بهشت دوازده قصر؛ پس حفظه مى‏گويند ما را ببريد قصرهاى برادر خود فلان را ببينيم. و كسى كه صد مرتبه بخواند، آمرزيده شود گناه بيست و پنج سالش غير از دماء و اموال. و كسى كه چهار صد مرتبه بخواند، از براى او است اجر چهار صد نفر شهيد كه همه آنها اسب‏هايشان پى شده باشد و خون خودشان ريخته شده باشد. و كسى كه هزار مرتبه بخواند در يك شب و روز، نمى‏ميرد تا آن كه ببيند مقام خود را در بهشت و يا ديده شود مقام او برايش.(531)

و هم در كافى شريف سند به حضرت باقر عليه السلام رساند كه گفت: حضرت رسول صلّى اللَّه عليه و آله فرمود:" هر كس صد مرتبه قل هو اللَّه أحد بخواند وقتى كه در رختخواب خود مى‏رود كه بخوابد، بيامرزد خداوند گناهان پنجاه سال او را."(532)

و هم از حضرت صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: پدرم مى‏فرمود:" قل هو اللَّه أحد ثلث قرآن است؛ و قُلْ يا ايُّهَا الْكافِروُن ربع قرآن است."(533)

و از حضرت صادق عليه السلام روايت كرده كه پيغمبر صلّى اللَّه عليه و آله نماز خواند بر سعد بن معاذ. پس فرمود:" هفتاد هزار ملائكه، كه جبرئيل در بين آنها بود، آمدند و نماز خواندند بر جنازه سعد. به جبرئيل گفتم: به چه چيزْ سعد مستحقّ نماز شما شد؟ گفت: به واسطه قرائت قل هو اللَّه أحد در حال ايستاده و نشسته و در حال سوارى و پيادگى و در حال رفتن و آمدن.(534)

و در وسائل از مجالس و معانى الاخبار به اسناد خود از حضرت صادق عليه السلام روايت نموده كه آن حضرت از پدرهاى بزرگوار خود در حديثى از سلمان رضى اللَّه عنه روايت فرمودند كه گفت: از رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله شنيدم كه مى‏فرمود:" كسى كه قرائت كند قل هو اللَّه أحد را يك مرتبه، ثلث قرآن را قرائت كرده. و كسى كه دو مرتبه قرائت كند دو ثلث قرآن را قرائت كرده. و كسى كه سه مرتبه قرائت كند، ختم نموده قرآن را."(535)

و در ثواب الاعمال است كه كسى كه جمعه‏اى بر او بگذرد و قل هو اللَّه أحد را نخواند و بميرد، مى‏ميرد به دين ابو لهب.(536)

و در مستدرك احاديث طولانى و بسيارى در فضيلت اين سوره شريفه نقل نموده؛ هر كس مى‏خواهد به آن كتاب و وسايل رجوع كند. ( و الحمد للَّه.

فصل هفتم در شمّه‏اى از تفسير سوره مباركه قدر به قدر مناسبت اين اوراق‏

قَوْلُهُ تعَالى: إِنّا انْزَلْناهُ في لَيْلَةِ الْقَدْر در اين آيه شريفه مطالب عاليه ايست كه اشاره‏اى به بعض آن خالى از فايده نيست:

مطلب اوّل در اين كه در اين آيه شريفه و بسيارى از آيات شريفه تنزيل قرآن را نسبت به ذات مقدّس خود دهد؛ چنانچه فرمايد: إِنّا انْزَلْناهُ في لَيْلَةٍ مُبارَكَة(537)،  إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحَافِظُون‏(538)، ( الى غير ذلك از آيات شريفه. و در بعض آيات نسبت به جبرئيل كه روح الامين است مى‏دهد؛ چنانچه فرمايد: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْامين‏(539).

علماء ظاهر در اين مقامات گويند اين از قبيل يا هامانُ ابْنِ لي صَرْحاً(540)، ( مَجاز است. نسبت تنزيل، مثلًا، به حق تعالى از باب آن است كه ذات مقدّس سبب تنزيل و آمر آن است. يا آن كه تنزيل نسبت به حقْ حقيقت است، و چون روح الامين واسطه است به او نيز نسبت دهند مجازاً. و اين براى آن است كه نسبت فعل حق به خلق را چون نسبت فعل خلق به خلق انگاشته‏اند؛ پس، مأموريّت عزرائيل و جبرائيل را از حق تعالى چون مأموريّت هامان از فرعون، و بنّاها و معمارها از هامان دانند. و اين قياسى است بس باطل و مع الفارق. و فهمِ نسبتِ خلق به حق، و فعل خلق و خالق، از مهمّات معارف الهيّه و امّهات مسائل فلسفيّه است كه از آن، حلّ بسيارى مهمّات شود؛ از آن جمله مسئله جبر و تفويض است، كه اين مطلب ما از شعب آن است.

بايد دانست كه در علوم عاليه مقرّر و ثابت است كه جميع دار تحقّق و مراتب وجود، صورت فيض مقدّس كه تجلّى اشراقى حق است، مى‏باشد. و چنانچه اضافه اشراقيّه محض ربط و صرف فقر است، تعيّنات و صور آن نيز محض ربط مى‏باشند و از خود حيثيّت و استقلالى ندارند. و به عبارت ديگر، تمام دار تحقّق فانى در حق، ذاتاً و صفتاً و فعلًا، هستند؛ زيرا كه اگر موجودى از موجودات در يكى از شئون ذاتيّه استقلال داشته باشد، چه در هويّت وجوديّه و چه در شئون آن، از حدود بقعه امكان خارج شود و به وجوب ذاتى مبدّل گردد. و اين واضح البطلان است. و چون اين لطيفه الهيّه در قلب راسخ شد و فؤادْ ذوق آن را چنانچه بايد و شايد كرد، بر او سرّى از اسرار قدر كشف شود و لطيفه‏اى از حقيقت  امر بين الامرين منكشف گردد.

پس، آثار و افعال كماليّه را به همان نسبت كه به خلق نسبت دهند، به همان نسبت به حق نيز نسبت توان داد، بدون آن كه مجاز در هيچ طرف باشد. و اين در نظر وحدت و كثرت و جمع بين الامرين متحقّق گردد. بلى، كسى كه در كثرت محض واقع است و از وحدت محجوب است، فعل را به خلق نسبت دهد و از حق غافل شود؛ چون ما محجوبان. و كسى كه وحدت در قلبش جلوه كند، از خلق محجوب شود و همه افعال را به حق نسبت دهد. و عارف محقّق جمع بين وحدت و كثرت كند: در عين حال كه فعل را به حق نسبت مى‏دهد بى‏شائبه مجاز، به خلق نسبت دهد بى‏شائبه مجاز. و آيه شريفه وَ ما رَمَيْتَ اذْ رَمَيْتَ وَ لكنَّ اللَّه رَمى‏(541)، ( كه در عين اثباتِ رمىْ نفى آن نمود، و در عين نفى اثبات فرموده، اشاره به همين مشرب احلاى عرفانى و مسلك دقيق ايمانى است. و اين كه گفتيم افعال و آثار كماليّه، و نقايص را خارج نموديم، چون كه نقايص به اعدام برگردد، و آن از تعيّنات وجود است و منسوب به حق نيست مگر بالعرض. و شرح اين مبحث را در اين اوراق نتوان داد.

و چون اين مقدّمه معلوم شد، نسبت تنزيل به حق و جبرئيل، و احياء به اسرافيل و حق، و  اماته به عزرائيل و ملائكه موكّله به نفوس و حق، معلوم شود. و در قرآن شريف اشاره به اين مطلب بسيار است. و اين يكى از معارف قرآن است كه قبل از اين كتاب شريف در آثار حكما و فلاسفه از آن عين و اثرى نيست، و عائله بشريّه مرهون عطيّه اين صحيفه الهيّه‏اند در اين لطيفه، چون ساير معارف الهيّه قرآنيه.

مطلب دوم در اشاره به نكته آن كه فرموده است إنّا به صيغه جمع و أَنْزَلْنا به صيغه جمع.

بدان كه نكته آن، تفخيم مقام حق تعالى به مبدئيّت تنزيل اين كتاب شريف است. و شايد اين جمعيت براى جمعيّت اسمائيّه باشد، و اشاره به آن باشد كه حق تعالى به جميع شئون اسمائيّه و صفاتيّه مبدأ از براى اين كتاب شريف است؛ و از اين جهت، اين كتاب شريف صورت احديّت جمع جميع اسماء و صفات و معرّف مقام مقدس حق به تمام شئون و تجلّيات است. و به عبارت ديگر، اين صحيفه نورانيّه صورت اسم اعظم است، چنانچه انسان كامل نيز صورت اسم اعظم است؛ بلكه حقيقت اين دو در حضرت غيب يكى است، و در عالم تفرقه از هم به حسب صورت متفرّق گردند، ولى باز به حسب معنا از هم متفرّق نشوند. و اين يكى از معانى لَنْ يَفْتَرِقا حَتّى يَرِدا عَلَىَّ الْحَوْضَ‏(542) ( مى‏باشد. و چنانچه حق تعالى بيدىِ الجلال و الجمال تخمير طينت آدم اول و انسان كامل فرموده، بيدَى الجمال و الجلال تنزيل كتاب كامل و قرآن جامع فرموده. و شايد به همين جهت آن را قرآن نيز گويند؛ چه كه مقام احديّتْ جمع وحدت و كثرت است. و از اين جهت، اين كتاب قابل نسخ و انقطاع نيست، زيرا كه اسم اعظم و مظاهر او ازلى و ابدى است و تمام شرايع دعوت به همين شريعت و ولايت محمّديّه است.

و شايد به همين نكته كه در انّا انزلنا گفته شد، انّا عَرَضْنَا الْامانة(543) ( نيز به صيغه جمع ذكر شده؛ زيرا كه امانت به حسب باطنْ حقيقت ولايت، و به حسب ظاهرْ شريعت يا دين اسلام يا قرآن يا نماز است.

مطلب سوم در اجمالى از كيفيّت نزول قرآن است و اين از لطايف معارف الهيّه و از اسرار حقايق دينيّه است كه كم كسى مى‏تواند به شمّه‏اى از آن اطلاع پيدا كند به طريق علمى. و جز كمّل از اولياء، كه اوّل آنها خود وجود مبارك رسول ختمى است و پس از آن به دستگيرى آن سرور ديگر از اولياء و اهل معارفند، كسى ديگر نتواند به طريق كشف و شهود از اين لطيفه الهيّه مطّلع شود؛ زيرا كه مشاهده اين حقيقت نشود جز به وصول به عالم وحى و خروج از حدود عوالم امكانى. و ما در اين مقام به طريق اشاره و رمز بيانى از اين حقيقت مى‏كنيم.

بايد دانست كه قلوبى كه به طريق سلوك معنوى و سفر باطنى سير الى اللَّه مى‏كنند و از منزل مظلم نفس و بيت انيّت و انانيّت مهاجرت مى‏نمايند، دو طايفه‏اند به طريق كلى:

اول، آنان كه پس از اتمام سفر الى اللَّه، موت آنها را درك كند؛ و در همين حال جذبه و فنا و موت باقى مانند. و اينها اجرشان على اللَّه و هو اللَّه است. اينها محبوبينى هستند كه در تحتِ قِباب اللَّه فانى، و كسى آنها را نشناسد و با كسى رابطه پيدا نكنند و آنها نيز جز حق كسى را نشناسند- اوْلِيائى تَحْتَ قِبابى، لا يَعْرِفُهُمْ غَيْرى‏(544).

طايفه دوم آنان هستند كه پس از تماميّت سير الى اللَّه و فى اللَّه، قابل آن هستند كه به خود رجوع كنند و حالت صحو و هشيارى براى آنها دست دهد. اينها آنان هستند كه به حسب تجلّى به فيض اقدس، كه سرّ قدر است، تقدير استعداد آنها شده و آنها را براى تكميل عباد و تعمير بلاد انتخاب فرموده‏اند. اينها پس از اتصال به حضرت علميّه و رجوع به حقايق اعيان، كشف سير اعيان و اتّصال آنها را به حضرت قدس و سفر آنها را الى اللَّه و الى السّعاده نمايند، و مخلّع به خلعت نبوت شوند. و اين كشفْ وحى الهى است قبل از تنزّل به عالم وحى جبرائيلى. و پس از آن كه از اين عالم توجه به عوالم نازله كردند، كشف آنچه در اقلام عاليه و الواح قدسيّه است نمايند به قدر احاطه علميّه و نشئه كماليّه خود كه تابع حضرات اسمائيّه است. و اختلاف شرايع و نبوات بلكه جميع اختلافات از آنجا است.

و در اين مقام گاه شود كه آن حقيقت غيبيّه و سريره قدسيّه، كه در حضرت علميّه و اقلام و الواح عاليه مشهود شده، از طريق غيب نفس و سرّ روح شريف آنها به توسّط ملك وحى، كه حضرت جبرئيل است، تنزّل كند در قلب مبارك آنها. و گاهى جبرائيل  تمثّل مثالى پيدا كند در حضرت مثال براى آنها، و گاهى تمثّل مُلكى پيدا كند؛ و از مكمن غيب به توسّط آن حقيقت تا مشهد عالم شهادت ظهور پيدا كند، و آن لطيفه الهيّه را تنزل دهد؛ و در هر نشئه از نشئات، صاحب وحى به طورى ادراك كند و مشاهده نمايد: در حضرت علميه به طورى، و در حضرت اعيان به طورى، و در حضرات اقلام به طورى، و در حضرات الواح به طورى، و در حضرت مثال به طورى، و در حس مشترك به طورى، و در شهادات مطلقه به طورى. و اين، هفت مرتبه از تنزّل است، كه شايد نزول قرآن بر سبعة احرف(545) ( اشاره به اين معنى باشد. و اين معنى منافات ندارد با آنچه فرمايد: قرآنُ واحدٌ مِنْ عِنْدِ واحِد(546) ( چنانچه معلوم است. و اين مقام را تفصيلى است كه مناسب ذكر نيست.

مطلب چهارم در سرّ هاء غايب است در  انزلناه چنانچه معلوم شد، از براى قرآن قبل از تنزّل در اين نشئه، مقامات و كينونت‏هايى است: اول مقام او، كينونت علميّه او است در حضرت غيبيّه به تكلّم ذاتى و مقارعه ذاتيّه به طريق احديّت جمع. و ضمير غايب شايد اشاره به آن مقام باشد، و براى افاده اين معنى به ضمير غيبت ذكر فرموده است؛ كانّه مى‏فرمايد همين قرآن نازل در ليلة القدر همان قرآن علمى در سرّ مكنون و غيبى در نشئه علميّه است؛ كه او را از آن مراتب، كه در يك مقام متّحد با ذات و از تجلّيات اسمائيّه بود، نازل فرموديم؛ و اين حقيقت ظاهر همان سرّ الهى است. و اين كتاب، كه در كسوه عبارات و الفاظ ظهور نموده، در مرتبه ذات به صورت تجلّيات ذاتيّه، و در مرتبه فعل عين تجلّى فعلى است؛ چنانچه امير المؤمنين صلوات اللَّه عليه فرمود: انَّما كَلامُ‏هُ فِعْلُه‏(547).

مطلب پنجم در بيان ليلة القدر و در آن مباحث بسيار و معارف بى‏شمارى است كه علماء اعلام رضوان اللَّه عليهم به حسب مشارب و مسالك خود از آن بحث فرمودند؛ و ما در اين اوراق بعض از آن را به طريق اشاره بيان مى‏كنيم. و بعض از مطالب هم ذكرى از آن نفرمودند كه ما اشاره به آن مى‏كنيم در ضمن امورى.

اول: در وجه تسميه ليلة القدر علماء اختلافاتى كردند. بعضى بر آنند كه چون صاحب شرف و منزلت است، و قرآنِ صاحبِ قدر به توسّطِ ملكِ صاحبِ قدر بر رسولِ صاحبِ قدر براى امّتِ صاحب قدر وارد شده است، ليلة القدرش گويند. و بعضى گفته‏اند كه براى آن ليله قدر به آن گويند كه تقدير امور و آجال و ارزاق مردم در اين شب مى‏شود. و بعضى گفته‏اند به واسطه آن كه از كثرت ملائكه زمين تنگ شود، آن را قدر گويند. و آن از قبيل  وَ مَنْ قُدِرَ عَلَيهِ رِزْقُه‏(548) ( است. اين حرف‏هايى است كه در اين مقام گفته شده. و در هر يك از آن مقامات تحقيقاتى است كه اشاره به آن اجمالًا خالى از فايده نيست.

اما مطلب اول، كه به معنى صاحب منزلت و قدر بودن است. پس بدان كه كلامى در اين مقام است كه مطلق زمان و مكان كه بعضى شريف و بعضى غير شريف و بعضى سعد و بعضى نحس است، آيا از خود ذات زمان يا تشخّصات ذاتيّه آن است. و همين طور در مكان. يا آن كه به واسطه وقوع وقايع و حصول امور شريفه و خسيسه، بالعرض داراى آن مزيت شوند. و اين گرچه مبحث مهمّ شريفى نيست و بحث در اطراف آن چندان مفيد نيست، لكن ما به طريق اختصار از آن ياد كنيم.

وجه ترجيحِ احتمالِ اول آن است كه ظاهر اخبار و آياتى كه براى زمان و مكان شرافت يا نحوست اثبات نمودند، آن است كه صفت خود آنها است نه صفت به حال متعلّق. و چون مانع عقلى ندارد، حمل آنها بر ظاهرِ خود متعيّن است.

وجه ترجيح احتمال دوم آن است كه حقيقت زمان و مكان حقيقت واحده بلكه شخصيّت آنها نيز شخصيّت واحده است؛ و از اين جهت، ممكن نيست شخصِ واحدْ در حكمْ متجزّى و مختلف شود. بنا بر اين، ناچار آنچه وارد شده در شرافت يا نحوست، محمول بر وقايع و قضاياى حاصله در آنها است. و اين وجه برهانى نيست؛ زيرا كه زمان گرچه شخص واحد است، ولى چون متدرّج و ممتدّ است و حقيقت مقداريّه است، مانع ندارد كه بعضى اجزاء آن با بعضى ديگر در حكم و اثر مختلف باشد. و برهانى قائم نشده است كه هر شخص به هر طورى هست داراى دو حكم و دو اثر نمى‏شود، بلكه خلاف آن ظاهر است. مثلًا، افراد انسان با آن كه هر يك شخص واحد هستند، مع ذلك، در صورت جسميّه آنها اختلافات كثيره هست؛ مثلًا، جليديّه و دماغ و قلب شريفتر و لطيفترند از اعضاى ديگر، و همين طور قواى باطنه و ظاهره آن بعضى اشرف از بعضى هستند. و اين براى آن است كه در اين عالم انسان به نعت وحدت تامّه ظاهر نيست، گرچه شخص واحد است؛ ولى چون به نعت كثرت ظاهر است، احكام او نيز مختلف شود.

و اما وجه ترجيح احتمال اول نيز وجه صحيح دل دل‏پسندى نيست؛ زيرا كه مرجع اين حرف به اصالة الظّهور و اصالة الحقيقة، مثلًا، مى‏باشد. و در اصول معلوم شده است كه اصالة الحقيقة و اصالة الظهور براى آنست كه در مورد شكِ در مراد، تعيين مراد كند؛ نه پس از معلوميّتِ مراد، اثبات حقيقت نمايد. تأمّل‏(549)

بنا بر اين، هر دو وجه ممكن است، ولى وجه ثانى به نظر ارجح است. بنا بر اين، شايد  ليلة القدر براى آن صاحب قدر شده است كه شب وصال نبىّ ختمى و ليله وصول عاشق حقيقى به محبوب خود است. و در مباحث سابقه معلوم شد كه تنزّل ملائكه و نزول وحى پس از حصول فنا و قرب حقيقى است. و از اخبار كثيره و آيات شريفه نيز استفاده شود كه شرف و نحوست زمانها و مكانها به واسطه وقايع در آن است؛ و اين با مراجعه معلوم شود. گرچه استفاده شرف ذاتى از بعض آنها نيز مى‏شود.

و اما احتمال ديگر كه ليلة القدرش گويند: براى آن كه در آن تقدير امور ايّام سنه شود. پس، بدان كه حقيقت قضا و قدر و كيفيّت آن، و مراتب ظهور آن، از اجلّ و اشرف علوم الهيّه است؛ و از باب كمال دقّت و لطافت آن، غور در اطراف آن براى نوع مردم منهىّ و موجب حيرت و ضلالت است. و از اين جهت، اين حقيقت را از اسرار شريعت و ودايع نبوت بايد شمرد، و از بحث دقيق در اطراف آن بايد صرف نظر كرد. و ما اشاره به يك مبحث آن، كه مناسب اين مقام است، مى‏كنيم. و آن آن است كه با آن كه تقدير امور در علم حق تعالى در ازل آزال شده و از امور تدريجيّه نسبت به مقام منزّه علم ربوبى نيست، معنى تقدير در هر سال، در ليله معيّنه، چيست؟

بدان كه از براى قضا و قدر مراتبى است كه به حسب آن مراتب و نشئات احكام آنها متفاوت شود. مرتبه اولى از آن، حقايقى است كه در حضرت علم به تجلّى به فيض اقدس تبع ظهور اسماء و صفاتْ تقدير و اندازه‏گيرى شود. و بعد از آن در اقلام عاليه و الواح عاليه، حسب ظهور، به تجلّى فعلى تقدير و تحكيم شود. و در اين مراتب تغييرات و تبديلاتى واقع نشود. و قضاىِ حتمِ لا يُبَدَّل، حقايق مجرّده واقعه در حضرات اعيان و نشئه علميّه و نازله در اقلام و الواح مجرّده است. و پس از آن، حقايق به صور برزخيّه و مثاليّه در الواح ديگر و عالم نازلتر ظهور كند، كه آن عالم  خيال منفصل و خيال الكلّ است، كه به طريقه حكماء اشراق آن عالم را عالم مُثُل معلّقه گويند. و در اين عالم تغييرات و اختلافاتى ممكن الوقوع بلكه واقع است. و پس از آن، تقديرات و اندازه گيريها به توسّط ملائكه موكّله به عالم طبيعت است؛ كه در اين لوحِ قدرْ تغييرات دائمى و تبديلات هميشگى است، بلكه خودْ صورت سيّاله و حقيقت متصرّمه و متدرّجه است. و در اين لوح، حقايق قابل شدّت و ضعف، و حركاتْ قابل سرعت و بطؤ و زياده و نقيصه‏اند؛ و مع ذلك، وجهه يلى اللّهى و وجهه غيبى همين اشيا، كه جهت تدلّى به حق است و صورت ظهور فيض منبسط و  ظلّ ممدود است و حقيقت علم فعلى حق است، به هيچ وجه تغيير و تبديل در آن راه ندارد.

بالجمله، كليّه تغييرات و تبديلات و زيادى آجال و تقدير ارزاق نزد حكماء در لوحِ  قدر علمى كه عالم مثال است- و نزد نويسنده در لوح قدر عينى كه محل خود تقديرات است- به دست ملائكه موكلّه به آن واقع شود. بنا بر اين، مانعى ندارد كه چون ليلة القدر ليله توجه تامّ ولىّ كامل و ظهور سلطنت ملكوتيّه او است، به توسّط نفس شريف ولىّ كامل و امام هر عصر و قطب هر زمان- كه امروز حضرت بقية اللَّه فى الارضين، سيدنا و مولانا و امامنا و هادينا، حجة بن الحسن العسكري ارواحنا لمَقدمه فداء است- تغييرات و تبديلات در عالم طبع واقع شود. پس، هر يك از جزئيات طبيعت را خواهد بطيئ الحركة كند، و هر يك را خواهد سريع كند، و هر رزقى را خواهد توسعه دهد، و هر يك را خواهد تضييق كند. و اين اراده اراده حق است، و ظل و شعاع اراده ازليّه و تابع فرامين الهيّه است؛ چنانچه ملائكة اللَّه نيز از خود تصرّفى ندارند و تصرّفات همه، بلكه تمام ذرّات وجود، تصرّف الهى و از آن لطيفه غيبيّه الهيه است- فَاسْتَقِمْ كَما امِرْت‏(550).

و اما آنچه گفته شده در احتمال ديگر، وجه تسميه ليلة القدر كه چون زمين از ملائكه تنگ شود ليلة القدرش گويند. اين وجه گرچه بعيد است، هر چند اعجوبه زمان، خليل بن احمد(551) ( رضوان اللَّه عليه، فرموده، آنچه مورد بحث توان بود آن است كه ملائكة اللَّه از سنخ عالم طبيعت و مادّيّت نيستند؛ پس، معناى تنگى زمين چيست؟ بدان كه نظير اين مطلب در روايات شريفه وارد شده؛ مثل، قضيه تشييع سعد بن معاذ(552) ( رضى اللَّه عنه، و مثل فرش نمودن ملائكه بالهاى خود را براى طالب علم‏(553). ( و اين يا از باب تمثّل ملائكه است به صور مثاليّه و تنزّل آنها است از عالم غيب به عالم مثال و تضييق ملكوت ارض است، يا تمثّل مُلكى آنها است در ملك ارض؛ گرچه باز اين تمثّل را چشمهاى طبيعى حيوانى نبيند. بالجمله، تضييق به اعتبار تمثّلات  مثاليّه يا ملكيّه است.

امر دوم: در حقيقت ليلة القدر. بدان كه از براى هر رقيقه حقيقتى، و براى هر صورتىِ مُلكى باطنى ملكوتى و غيبى است. و اهل معرفت گويند كه مراتب نزول حقيقت وجود به اعتبار احتجاب شمس حقيقت در افق تعيّنات،  ليالى است؛ و مراتب صعود به اعتبار خروج شمس حقيقت از آفاق تعيّنات،  ايام است. و شرافت و نحوست ايّام و  ليالى به حسب اين بيان واضح شود.

و به اعتبارى، قوس نزولْ ليلة القدرِ محمّدى است؛ و قوس صعودْ يوم القيامه احمدى است؛ زيرا كه اين دو قوس مدِّ نور فيض منبسط است، كه  حقيقت محمّديّه است و تمام تعيّنات از تعيّن اوّلى اسم اعظم است. پس، در نظر وحدت، عالمْ شبِ قدر و روزِ قيامت است؛ و بيش از يك شب [و ]روز نيست، كه آن تمام دار تحقّق و ليلة القدر محمّدى و يوم القيامه احمدى است. و كسى كه متحقّق به اين حقيقت شود، هميشه در ليلة القدر و يوم القيمة است، و اين با هم جمع شود.

و به اعتبار نظر كثرت، ليالى و ايّام پيدا شود. پس بعضى ليالى صاحب قدر است، و بعضى نيست. و در بين همه ليالى، بنيه احمدى و تعيّن محمّدى صلّى اللَّه عليه و آله، كه نور حقيقت وجود به جميع شئون و اسماء و صفات و با كمال نوريّت و تمام حقيقت در افق آن غروب نموده است، ليلة القدر مطلق است؛ چنانچه يوم محمّدى يوم القيامه مطلق است. و ديگر ليالى و ايام، ليالى و ايام مقيّده است. و نزول قرآن در اين بنيه شريفه و قلب مطهّر، نزول در ليلة القدر است. پس، قرآن هم جملةً در ليلة القدر نازل شده به طريق كشف مطلق كلى، و هم نجوماً در عرض بيست و سه سال در ليلة القدر نازل شده.

و شيخ عارف، شاه‏آبادى‏(554)، ( دام ظله مى‏فرمودند كه دوره محمّديه، ليلة القدر است. و اين يا به اعتبار آن است كه تمام ادوار وجوديّه دوره محمّديّه است؛ و يا به اعتبار آن است كه در اين دوره اقطاب كمّل محمّديّه و أئمّه هداة معصومين  ليالى قدر مى‏باشند. و دلالت بر آنچه احتمال داديم از حقيقت ليلة القدر مى‏كند حديث شريف طولانى كه در تفسير برهان از كافى شريف نقل فرموده و در آن حديث است كه نصرانى گفت به حضرت موسى بن جعفر كه تفسير باطنِ حم، وَ الكِتابِ المُبينِ انَّا انْزَلْناهُ فِي لَيْلَةٍ مُبارَكَةٍ انَّا كُنَّا مُنْذِرِينَ فِيها يُفْرَقُ كُلُّ امْرٍ حَكيم‏(555) ( چيست فرمود: اما حم محمّد صلّى اللَّه عليه و آله است. و اما كتاب مبين امير المؤمنين على است. و اما الليلة فاطمه عليها السلام است‏(556).

و در روايتى، ليالى عشر به ائمّه طاهرين از حسن تا حسن تفسير شده است.(557) ( و اين يكى از مراتب ليلة القدر است كه حضرت موسى بن جعفر ذكر فرموده، و شهادت دهد بر آن كه ليلة القدر تمام دوره محمّديّه است.

روايتى كه در تفسير برهان از حضرت باقر نقل كند؛ و اين روايت چون روايت شريفى است و به معارف چندى اشاره فرموده و از اسرار مهمّه‏اى كشف فرموده، ما تيمّناً عين آن حديث را ذكر مى‏كنيم:

قال رَحِمَهُ اللَّه، وَ عَن الشّيخ ابي جعفر الطوسي، عن رجاله، عن عبد اللَّه بن عجلان السّكوني، قالَ سَمِعْتُ أَبا جَعْفَر عليه السلام يقولُ: بَيْتُ علِىٍّ وَ فاطِمَةَ حُجْرَةُ رَسولِ اللَّه صلَّى اللَّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ، وَ سَقْفُ بَيْتِهمْ عَرْشُ رَبِّ الْعالَمينَ. و في قَعْرِ بُيُوتِهِمْ فُرْجَةٌ مَكْشوُطَةٌ الَى العَرْشِ مِعْراجُ الوَحْي؛ و المَلائِكَةُ تَنْزِلُ عَلَيْهِمْ بالوَحْىِ صَباحاً وَ مَساءً وَ كُلَّ ساعةٍ وَ طَرْفَةِ عَيْنِ. و الملائِكَةُ لا يَنْقَطِعُ فَوْجُهُمْ: فَوْجٌ يَنْزِلُ، وَ فَوْجٌ يَصْعَدُ. وَ انَّ اللَّه تَبارَكَ وَ تَعالى كَشَفَ لإِبْراهيمَ عَليه السَّلامُ عَنِ السَّماواتِ حَتّى ابْصَرَ الْعَرْشَ؛ وَ زادَ اللَّه فِي قُوَّةِ ناظِرِه. و انَّ اللَّه زادَ في قُوَّةِ ناظِرِ مُحَمَّدٍ وَ عَلِىٍّ وَ فاطِمَةَ وَ الحَسَنِ وَ الحُسَيْنِ عَليهم السَّلام، و كانوا يُبْصِروُنَ العَرْشَ وَ لَا يَجِدُونَ لِبُيُوتِهِمْ سَقْفاً غَيْرَ العَرْشِ؛ فَبُيوُتُهُمْ مُسَقَّفَةٌ بِعَرْشِ الرَّحْمنِ. وَ مَعارِجُ الْمَلائِكَةِ وَ الرُّوحِ فيها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ امْرٍ سَلامٌ. قَالَ، قُلْتُ: مِنْ كُلِّ امْرٍ سَلامٌ؟ قالَ: بِكُلِّ امْرٍ. فَقُلْتُ: هذا التّنزيلُ؟ قال: نَعَم‏(558). ( و تدبّر در اين حديث شريف ابوابى از معرفت به روى اهلش باز كند و شمّه‏اى از حقيقت ولايت و باطن ليلة القدر به آن مكشوف شود.

امر سوم بدان كه از براى ليلة القدر چنانچه حقيقت و باطنى است كه به آن اشاره شد، از براى آن صورت و مظهرى است بلكه مظاهرى است در عالم طبع. و چون مظاهر ممكن است در نقص و كمال فرقها كند، از اين جهت ممكن است بين اقوال و اخبارى كه در باب تعيين ليلة القدر وارد شده است جمع نمود به اينكه تمام آن ليالى شريفه كه در روايات است از مظاهر  ليلة القدر است؛ الّا آن كه بعضى با بعضى در شرافت و كمال مظهريّت فرق دارد. و آن شب شريفى كه تمام ظهور ليلة القدر و شب وصل تامّ ختمى و وصول كامل خاتمى است، در تمام سال، يا در شهر مبارك رمضان، يا در عشر آخر آن، يا در ليالى ثلاثه، مختفى است. و در روايات عامّه و خاصّه نيز اختلافاتى است. و در روايات خاصه نيز به طريق ترديد، در شب نوزدهم، و بيست و يكم، و بيست و سوم، مذكور شده. و گاهى ترديد بين شب بيست و يكم، و بيست [و ]سوم شده است.(559)

شهاب بن عبد ربّه گويد: گفتم به حضرت صادق عليه السلام كه مرا خبر ده به ليلة القدر. فرمود:" شب بيست و يكم، و شب بيست و سوم." ( عبد الواحد بن المختار الانصارى گويد از حضرت باقر (ع) سؤال كردم از ليلة القدر فرمود: در دو شب است: شب بيست و سوم، و شب بيست و يكم. گفتم: يكى از آن دو را به تنهائى ذكر كن. فرمود: چه مى‏شود كه عمل كنى در دو شب كه يكى از آنها ليلة القدر است‏(560).

حسّان بن على گويد از حضرت صادق (ع) سؤال كردم از ليله قدر فرمود: طلب كن آن را در نوزدهم، و بيست و يكم، و بيست و سوم.

و سيد عابد زاهد رضى اللَّه عنه در اقبال فرمايد: بدان كه اين شب بيست و سوم از شهر رمضان، وارد شده است اخبار صريحه به اينكه ليله قدر است به مكاشفه و بيان. از آن جمله آن است كه روايت كنيم به اسناد خود تا سفيان بن السيط (السمط- خ ل) گفت:" گفتم به حضرت صادق عليه السلام تعيين فرما ليله قدر را براى من مفرداً." فرمود:" شب بيست و سوم." و از آن جمله آن است كه روايت كنيم به اسناد خود تا زراره از عبد الواحد بن المختار الأنصارى گفت:" سؤال كردم از حضرت باقر عليه السلام از ليله القدر." فرمود:" به خدا قسم خبر مى‏دهم به تو و تعميه نمى‏كنم به تو. آن اولْ شب از هفت شب آخر است." پس از آن از زراره نقل مى‏كنند كه گفته آن ماهى كه حضرت تعيين فرمود بيست و نه روز بود(561). ( پس از آن روايات ديگر نقل كنند كه ليله قدر شب بيست و سوم است، كه از آن جمله است قضيه جهنى‏(562)( كه معروف است. 

تنبيه عرفانى

چنانچه در آن دو سوره مباركه كه گذشت گفته شد، اظهر آن است كه بسم اللَّه هر سوره متعلّق به خود آن سوره باشد. بنا بر اين، در سوره مباركه قدر چنين مى‏شود كه حقيقت شريفه قرآنيّه و لطيفه مقدّسه الهيّه را باسم اللَّه، كه حقيقت جمعيّه اسمائيّه و اسم اعظم ربوبى است و متعيّن به رحمت مطلقه  رحمانيّه و رحيميّه است، در ليلة القدر محمديّه صلّى اللَّه عليه و آله نازل فرموديم؛ يعنى، ظهور قرآن تبع ظهور جمعى الهيّت و قبض و بسط رحيميّت و رحمانيّت است؛ بلكه حقيقت قرآن مقام ظهور حضرت اسم اللَّه الاعظم است به ظهور  رحمانيّت و رحيميّت و جامع جمع و تفصيل است؛ از اين جهت، اين كتاب شريف قرآن است و  فرقان است؛ چنانچه روحانيّت رسول ختمى، و مقام مقدّس ولايت آن سرور، نيز قرآن و فرقان است و مقام احديّت جمع و تفصيل است.

پس، ذات مقدّس به حسب اين احتمال گويى چنين فرمايد: ما به تجلّى به مقام اسم اعظم، كه مقام احديّت جمع و تفصيل است، به ظهور رحمت رحمانيّه و رحيميّه قرآن را تنزّل داديم در ليله قدر محمدى. و چون در عالم فرق، بلكه فرق الفرق، فُرقانيّتى بين قرآنين، يعنى قرآن مكتوب منزل و قرآن منزل عليه يعنى كتاب الهى و حقيقت محمّديّه، حاصل شده، در ليله وصال وصل بين القرآنين و جمع بين الفرقانين فرموديم؛ و به اين اعتبار نيز اين شب ليله قدر [است ]ولى قدر آن را به آن طور كه شايد، جز خود حضرت خاتم النبيين صلّى اللَّه عليه و آله كه صاحب ليلة القدر است بالاصالة و اوصياء معصومين او كه صاحب آنند بالتّبعيّة، كسى نداند.

تتمة در ذكر بعض روايات كه در فضل ليلة القدر وارد شده‏ 

از آن جمله رواياتى است كه عارف باللَّه، سيد بن طاوس رضي اللَّه عنه در كتاب شريف اقبال نقل فرموده، مى‏فرمايد: در كتاب يواقيت، تأليف ابو الفضل بن محمد الهروى، يافتم اخبارى در فضل ليلة القدر. تا آن كه مى‏گويد از پيغمبر نقل است كه فرمود: موسى گفت:" الهى من قرب تو را مى‏خواهم. "فرمود:" قرب من از براى كسى است كه بيدار باشد در شب قدر." گفت:" الهى رحمت تو را مى‏خواهم." فرمود:" رحمت من براى كسى است كه رحم كند فقرا را در شب قدر." گفت:" خدايا من گذشتن از صراط را مى‏خواهم." فرمود:" اين براى كسى است كه تصدّق كند به صدقه‏اى در شب قدر." گفت:" خدايا از درختهاى بهشت و ميوه‏هاى آن مى‏خواهم." فرمود:" اين براى كسى است كه تسبيح كند به تسبيحه‏اى در شب قدر." گفت:" خدايا نجات مى‏خواهم." فرمود:" نجات از آتش؟ "گفت:" آرى." فرمود:" اين براى كسى است كه استغفار كند در شب قدر. "گفت: "خدايا رضاى تو را مى‏خواهم." فرمود:" خشنودى من از براى كسى است كه دو ركعت نماز بخواند در شب قدر."

و هم از آن كتاب از پيغمبر منقول است كه فرمود: گشوده شود درهاى آسمان در شب قدر؛ پس، نيست بنده‏اى كه نماز بخواند در آن مگر آن كه بنويسد خداوند تعالى از براى او به هر سجده‏اى درختى در بهشت كه اگر سير كند سوارى در سايه آن صد سال، تمام نكند آن را. و به هر ركعتى (ركوعى) خانه‏اى در بهشت از دُرّ و ياقوت و زبر جد و لؤلؤ. و به هر آيه‏اى تاجى از تاجهاى بهشت. و به هر تسبيحى مرغى از نفايس مرغها. و به هر جلسه‏اى درجه‏اى از درجات بهشت. و به هر تشهّدى غرفه‏اى از غرفه‏هاى بهشت. و به هر سلامى حُلّه‏اى از حُلّه‏هاى بهشت. و وقتى منفجر شود عمود صبح، عطا كند او را خداوند از زنهاى با الفت و انس كه پستانهاى آنها از زير جامع برجسته و پيدا باشد، و از كنيزهاى خوش خلق مهذّب، و از پسرهاى مخلّد، و از طائرهاى نجيب، و از ريحانهاى معطّر، و نهرهاى جارى، و نعمتهاى رضايت‏بخش، و تحفه‏ها و هديه‏ها و خلعتها و كرامتها، و آنچه نفس اشتها داشته باشد و چشم لذّت يابد. و شماها در آن مخلّد هستيد.

و هم از آن كتاب از حضرت باقر عليه السلام نقل است كه: كسى كه احياء كند شب قدر را، آمرزيده شود گناهان او گرچه به عدد ستارگان آسمان و وزن كوهها و كيل درياها باشد. ( و اخبار در فضل آن بيش از آن است كه در اين اوراق نوشته شود.

* قوله تعالى: و مَا ادْريكَ ما لَيْلَةُ الْقَدْر اين تركيب براى تفخيم و تعظيم و بزرگى مطلب است و عظمت حقيقت، خصوصاً به ملاحظه متكلّم و مخاطب. با آن كه حق تعالى جلّت قدرته متكلّم است و رسول اكرم صلّى اللَّه عليه و آله مخاطب است، با اين وصف، به قدرى گاهى مطلب با عظمت است كه اظهار آن در نسج الفاظ و تركيب حروف و كلمات ممكن نيست؛ كانّه مى‏فرمايد: ليلة القدر نمى‏دانى چه حقيقت با عظمتى است؛ حقيقت آن را نتوان بيان نمود و نسج و نظم حروف و كلمات در خور آن حقيقت نيست. و لهذا با آن كه كلمه ما براى بيان حقيقت است، از بيان آن صرف نظر فرمود و فرمود: لَيْلَةُ الْقَدْرِ خَيْرٌ مِنْ الْفِ شَهْر: به خواصّ و آثار آن معرفى آن را فرمود، چه كه بيان حقيقت ممكن نيست. و از اين جا نيز مى‏توان حدس قوى زد به اينكه حقيقت  ليلة القدر و باطنش غير از اين صورت و ظاهر است. گرچه اين ظاهر نيز با اهميّت و عظمت است، ولى نه به آن مثابه كه نسبت به رسول اللَّه، ولىّ مطلق و محيط به كلّ عوالم، اين نحو تعبير شود.

ان قُلْتَ: بنا بر آن احتمال كه مذكور شد كه باطن ليلة القدر حقيقت و بنيه خود رسول مكرّم باشد كه در آن محتجب است شمس حقيقت به تمام شئون، اشكال بالاتر شود، زيرا كه به خود آن سرور نتوان گفت كه تو نمى‏دانى كه  ليلة القدر كه صورت مُلكى خود تو است چيست.

قلتُ: اين مطلب را سرّى و اين لطيفه را باطنى است، و ذلك لِمَنْ أَلْقَى السّمْعَ وَ هُوَ شَهيد(563). ( اى عزيز، بدان كه چون در باطن ليلة القدر حقيقى، يعنى بنيه و صورت مُلكى يا عين ثابت محمّدى صلّى اللَّه عليه و آله، جلوه اسم اعظم و تجلّى احدى جمعى الهى است، از اين جهت تا عبد سالك الى اللَّه، يعنى رسول ختمى صلّى اللَّه عليه و آله، در حجاب خود است، نتواند آن باطن را و آن حقيقت را مشاهده فرمود. چنانچه درباره موسى بن عمران على نبيّنا و آله و عليه السلام در قرآن شريف وارد شد كه: لَنْ تَرانى‏(564)

يا مُوسى‏. با آن كه تجلّى ذاتى يا صفاتى از براى آن سرور شد به دليل  فلمّا تَجَلّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً وَ خَرَّ موُسى‏ صَعِقاً(565)، ( و به دليل فقرات دعاى شريف عظيم الشأن سمات چنانچه پر واضح است. و اين را نكته نيز آن است كه: اى موسى، تا در حجاب موسوى و احتجاب خودى هستى، امكان مشاهده نيست. مشاهده جمال جميل براى كسى است كه از خود بيرون رود؛ و چون از خود بيرون رفت، به چشم حق ببيند، و چشم حق حق‏بين خواهد بود. پس، جلوه اسم اعظم، كه صورت كماليّه ليلة القدر است، با احتجاب به خودى نتوان ديد. پس، اين تعبير بنا بر اين تحقيق صحيح و به موقع خواهد بود.

ان قلت: ليلة القدر نفس بنيه احمدى است به اعتبار احتجاب شمس حقيقت در آن، نه نفس شمس تا اين توجيه صحيح باشد.

قلتُ: به لسان اهل نظر، شيئيّتِ شى‏ء به صورت كماليّه آن شى‏ء است؛ و اشياءِ ذواتِ اسباب، خصوصاً سبب الهى، شناخته نشود به حقيقت مگر به شناختن اسباب آنها. و به لسان اهل معرفت، نسبت ظاهر و باطن و جلوه و متجلّى نسبت دو امر مفارق نيست، بلكه يك حقيقت گاهى جلوه ظهورى كند و گاهى جلوه بطونى؛ چنانچه عارف معروف فرمايد:

ما عدمهاييم هستى‏ها نما     تو وجود مطلق و هستى ما  

اين سخن به قول عارف رومى پايان ندارد و صرف نظر از آن اولى است.

*قوله تعالى: لَيْلَةُ القَدْرِ خَيْرٌ مِنْ أَلفِ شَهْر اگر ملاحظه صورت ظاهر مُلكيّه ليلة القدر را كنيم، خيريّت آن از الف شهر يعنى هزار ماهى كه در آن ليلة القدر نباشد. يا ليلة القدر و عبادت و طاعت در آن بهتر است از هزار ماه كه اسرائيلى‏ها حمل سلاح مى‏كردند و در راه خدا جهاد مى‏كردند. يا آن كه ليلة القدر بهتر است از هزار ماه سلطنت بنى اميه لعنهم اللَّه؛ چنانچه در روايات شريفه است‏(566).

و اگر ملاحظه حقيقت ليلة القدر شود،  الف شهر ممكن است كنايه از جميع موجودات باشد، به اعتبار آن كه  الف عدد كامل است، و مراد از شهر انواع است. يعنى، بنيه شريفه محمّديّه كه انسان كامل است از هزار نوع كه جميع موجودات مى‏باشد بهتر است؛ چنانچه بعضى از اهل معرفت گفته است‏(567).

و احتمال ديگرى به نظر نويسنده آمده. و آن آن است كه ليلة القدر اشاره باشد به مظهر اسم اعظم؛ يعنى، مرآت تامّ محمّدى صلّى اللَّه عليه و آله. و هزار شهر عبارت باشد از مظهر اسماء ديگر. و چون از براى حق تعالى هزار [و ]يك اسم است، و يك اسم مستأثر در علم غيب است، از اين جهت ليلة القدر نيز مستأثر است، و ليله قدرِ بنيه محمّدى نيز اسم مستأثر است. از اين جهت، بر اسم مستأثر كسى جز ذات مقدّس رسول ختمى صلّى اللَّه عليه و آله اطلاع پيدا نكند.

تنبيه عرفانى

بايد دانست كه چنانچه ولىّ كامل و نبىّ ختمى صلّى اللَّه عليه و آله  ليلة القدر است به اعتبار بطون اسم اعظم در او و احتجاب حق به جميع شئون در او، همين طور يوم القدر نيز هست به اعتبار ظهور شمس حقيقت و بروز اسم جامع از افق تعيّن او؛ چنانچه يوم القيمة نيز خود آن سرور است.

بالجمله، آن ذات مقدّس شب و روز قدر است؛ و روز قيامت نيز روز قدر است. بنا بر اين، نكته اين كه از ساير مظاهر به  شهر و از اين مظهر مقدّس تامّ به ليله تعبير شده است، شايد آن باشد كه مبدأ شهور و سنينْ يوم و ليله است؛ چنانچه واحدْ مبدأ عدد است. و آن سرور به باطن حقيقت، كه اسم اعظم است، مبدأ ساير اسماء است؛ و به تعيّن و عين ثابت خود، اصل شجره طيّبه و مبدأ تعيّنات است. تَدَبَّرْ تَعْرِفْ وَ اغْتَنِم.

قوله تعالى: تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فيها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْر در اين آيه شريفه مطالبى است كه به طريق اجمال بعضى از آن را مذكور مى‏داريم.

امر اول در ذكر صنوف ملائكة اللَّه تعالى و اشاره به حقيقت آنها على الاجمال. بدان كه بين محدّثين و محقّقين اختلاف است در تجرّد و تجسّم ملائكة اللَّه. كافّه حكماء و محقّقين و بسيارى از محقّقين فقهاء قائل به تجرّد آنها و تجرّد نفس ناطقه شدند، و بر آن برهانهاى متين اقامه فرمودند. و از بسيارى از روايات و آيات شريفه نيز استفاده تجرّد شود؛ چنانچه محدّث محقّق، مولانا محمّد تقى مجلسى، پدر بزرگوار مرحوم مجلسى، در شرح فقيه در ذيل بعضى روايات فرموده است كه اين دلالت كند بر تجرّد نفس ناطقه‏(568).

و بعضى از محدّثين بزرگ قائل به عدم تجرّد شدند. و غايت آنچه دليل آورده‏اند اين است كه قول به تجرّد منافى با شريعت است؛ و تصريح نموده‏اند به اين كه مجرّدى جز ذات مقدّس حقّ نيست. و اين كلام بسيار ضعيفى است؛ زيرا كه عمده نظر آنها دو امر شايد باشد: يكى، قضيّه حدوث زمانى عالم، كه توهّم شده مجرّد بودنِ موجودى جز حق با آن منافى است. و يكى، فاعل مختار بودن حق تعالى است، كه گمان نمودند با تجرّد عالم عقل و ملائكة اللَّه مخالف است. و اين هر دو مسأله از مسائل معنونه است در علوم عاليه. و عدم تنافى اين قبيل مسائل با موجود مجرّد به وضوح پيوسته. بلكه قول به عدم تجرّد نفوس ناطقه و عالم عقل و ملائكة اللَّه با بسيارى از مسائل الهيّه و كثيرى از عقايد حقّه منافى است، كه اكنون مجال بيان آنها نيست. و حدوث زمانى عالم، به آن طور كه اين دسته گمان نمودند، منافى با اصل مسئله حدوث زمانى است، فضلًا از آن كه با بسيارى از قواعد الهيّه نيز مخالف است.

و حق در نزد نويسنده موافق با عقل و نقل آن است كه از براى ملائكة اللَّه اصنافى است كثيره، كه بسيارى از آنها مجرّدند و بسيارى از آنها جسمانى برزخى هستند- و ما يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلّا هُو(569).

و اصناف آنها به حسب تقسيم كلّى آن است كه گفته‏اند موجودات ملكوتيّه بر دو قسم است: يكى آن كه تعلّق به عالم اجسام ندارد، نه تعلّق حلولى و نه تعلّق تدبيرى. و ديگر آن كه به يكى از اين دو وجه تعلّق داشته باشد.

و طايفه اولى دو قسمند:

يك قسم آنان كه به آنها ملائكه مهيِّمه گويند. و آنها آنانند كه مستغرق در جمال جميل و متحيّر در ذات جليل مى‏باشند و از ديگر خلايق غافل و به ديگر موجودات توجّه ندارند.

و در اولياء خدا نيز يك طايفه هستند كه چنين مى‏باشند. و چنانچه ما مستغرق بحر ظلمانى طبيعت هستيم و از عالم غيب و ذات ذو الجلال، با آن كه ظاهر بالذّات و هر ظهورى پرتو ظهور او است، بكلى غافل هستيم، آنها از عالم و هر چه در او است غافل و به حق و جمال جميل او مشغولند. و در روايت است كه خداوند مخلوقاتى دارد كه نمى‏دانند خداوند آدم و ابليس را خلق فرموده‏(570).

قسم دوم آنان هستند كه خداى تعالى آنها را وسايط رحمت وجود خود قرار داده؛ و آنها مبادى سلسله موجودات و غايت اشواق آنها هستند. و اين طايفه را  اهل جبروت گويند. و مقدّم و رئيس آنها روح اعظم است. و شايد آيه شريفه تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الروُّح نيز اشاره باشد به اين طايفه از ملائكة اللَّه. و اختصاص به ذكر  روح، با آن كه از ملائكه است، براى عظمت او است؛ چنانچه در آيه شريفه  يَوْمَ يَقوُمُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِكَةُ صَفًّا(571) ( نيز اشاره به همين است. و به اعتبارى روح را قلم اعلى گويند؛ چنانچه فرمايد: اوَّلُ ما خَلَقَ اللَّه الْقَلَمُ‏(572). ( و به اعتبارى او را عقل اوّل گويند؛ چنانچه فرمايد: اوَّلُ ما خَلَقَ اللَّه الْعَقْلُ‏(573). ( و بعضى روح را جبرائيل دانند. و فلاسفه جبرائيل را آخرْ ملائكه كرّوبيّين دانند؛ و او را روح القدس دانند؛ و روح را اول ملائكه كروبيّين دانند. و در روايات شريفه نيز فرموده كه  روح اعظم از جبرئيل است؛ چنانچه از كافى شريف منقول است كه ابو بصير گويد: سؤال كردم از حضرت صادق سلام اللَّه عليه از قول خداى تعالى: يَسْئَلوُنَكَ عَنِ الروُّحِ قُلِ الروُّحُ مِنْ امْرِ رَبّىِ. فرمود:" خلقى است اعظم از جبرئيل و ميكائيل. با رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله بود، و با ائمّه عليهم السلام هست. و او از ملكوت مى‏باشد.(574) ( و در بعض روايات است كه روح از ملائكه نيست، بلكه اعظم از آنها است‏(575).

و شايد روح دو اطلاق داشته باشد در لسان قرآن و اخبار، چنانچه در لسان اهل اصطلاح نيز اطلاقاتى دارد. يك روح از صنوف ملائكه است؛ چنانچه فرمود از ملكوت است. و يك روح نيز روحِ خود حضرات اولياء است كه از ملائكه نيست و اعظم از آنها است. بنا بر اين، ممكن است  روح در سوره شريفه قدر به اعتبار تنزّل در ليله قدر، عبارت از روح الامين يا روح اعظم باشد. و در آيه شريفه يَسْئَلوُنَكَ عَنِ الرّوح‏(576) ( عبارت از روح انسانى باشد كه در مرتبه كمال از جبرئيل و ديگر ملائكه اعظم است؛ و از عالم امر بلكه گاهى متّحد با  مشيّت، كه امر مطلق است، شود.

قسم ديگر از ملائكة اللَّه آنها هستند كه موكّل بر موجودات جسمانيّه و مدبّر در آنها هستند. و از براى اينها صنوف كثيره و طوايف بى‏شمار است؛ زيرا از براى هر موجود علوى يا سفلى، فلكى يا عنصرى، وجهه‏اى ملكوتى است كه به آن وجهه به عالم ملائكة اللَّه متّصل و با جنود حق پيوند است؛ چنانچه حق اشاره به ملكوت اشياء فرمايد در آيه شريفه كه مى‏فرمايد: فَسُبْحانَ الَّذي بِيَدِهِ مَلَكوُتُ كُلِّ شَي‏ءٍ و إِلَيْهِ تُرْجَعوُن‏(577).

و حضرت رسول در كثرت ملائكه فرمايد- چنانچه روايت شده-: اطَّتِ السَّماءُ؛ وَ حَقٌّ لَهُ انْ تَئِطَّ: ما فيها مَوْضِعُ قَدَمٍ الّا وَ فِيهِ مَلَكٌ ساجِدٌ أَو راكِع‏(578). ( و در روايات شريفه راجع به كثرت ملائكه و بسيارى صنوف آنها بسيار مذكور است. ( امر دوم در بيان كيفيت تنزّل ملائكة اللَّه است بر ولى امر بدان كه روح اعظم، كه خلقى اعظم از ملائكة اللَّه يعنى در مرتبه اول از ملائكة اللَّه واقع است و اشرف و اعظم از همه است، و ملائكة اللَّه مجرّده قطّانِ عالم جبروت از مقام خود تجافى نكنند، و از براى آنها نزول و صعود به آن معنى كه از براى اجسام است مستحيل است؛ زيرا كه مجرّدْ از لوازم اجسام مبرّى است و منزه است. پس تنزّل آنها، چه در مرتبه قلب يا صدر يا حسّ مشتركِ ولىّ، و چه در بقاع ارض و كعبه و حول قبر رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله، و چه در بيت المعمور باشد، به طريق تمثّل ملكوتى يا ملكى است؛ چنانچه خداى تعالى در باب تنزّل روح الامين بر حضرت مريم عليها السلام فرمايد: فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِيّاً(579) ( چنانچه براى اولياء و كمّل نيز تمثّل ملكوتى و تروّح جبروتى ممكن است. پس، ملائكة اللَّه را قوّه و قدرت دخول در ملك و ملكوت است به طور تمثّل؛ و كمّل اولياء را قدرت بر دخول در ملكوت و جبروت است به طور تروّج و رجوع از ظاهر به باطن. و تصديق اين معنى سهل است براى كسى كه حقايق مجرّدات را، چه مجرد ملكوتى يا جبروتى و چه نفوس ناطقه كه نيز از مجرّدات جبروتيّه يا ملكوتيّه هستند، فهميده باشد و مراحل وجود و مظاهر آنها و نسبت ظاهر به باطن و باطن به ظاهر را تصوّر نموده باشد.

و بايد دانست كه تمثّل جبروتيّين و  ملكوتيّين در قلب و صدر و حسّ بشر ممكن نيست مگر پس از خروج او از جلباب بشريّت و تناسب او با آن عوالم؛ و الّا مادامى كه نفس مشتغل به تدبيرات ملكيّه است و از آن عوالم غافل است، ممكن نيست اين مشاهدات يا تمثّلات براى او دست دهد. بلى، گاهى شود كه به اشاره يكى از اولياءْ نفس را از اين عالم انصرافى حاصل شود و به قدر لياقت از عوالم غيب ادراكى معنوى يا صورى نمايد. و گاه شود كه به واسطه بعضى امور هائله، مثلًا، از براى نفس انصرافى از طبيعت حاصل و نمونه‏اى از عالم غيب ادراك كند؛ چنانچه شيخ الرّئيس قضيّه آن شخص ساده لوح را كه در حج بيت اللَّه برات آزادى از آتش جهنم گرفته بود، نقل كند. و شيخ عارف، محيى الدّين، نيز نظير اين قضيه را نقل نمايد(580). ( و اينها نيز از انصراف نفوس است از مُلك، و توجّه ملكوتى است. و گاه شود كه نفوس اولياء كمّل پس از انسلاخ از عوالم و مشاهده روح اعظم يا ساير ملائكة اللَّه به واسطه قوّت نفس، به خود آيند و حفظ حضرات غيب و شهادت كنند؛ و در اين صورت، در تمام نشئات در آنِ واحد حقايق جبروتيّين را مشاهده كنند. و گاه شود كه به قدرتِ خودِ ولىِّ كامل تنزّل ملائكه حاصل شود. و اللَّه العالم.

امر سوم بدان كه ليلة القدر چون ليله مكاشفه رسول خدا و ائمّه هدى است، از اين جهت، كشف جميع امور ملكيّه از غيب ملكوت براى آنها مى‏شود؛ و ملائكه موكّله بر هر امرى از امور براى آن حضرات در نشئه غيب و عالم قلب ظاهر شود، و جميع امورى كه در مدّت سال براى خلايق تقدير شده و در الواح عاليه و سافله مكتوب گرديده، به طور كتب ملكوتى و استجنان وجودى، بر آنها مكشوف و معلوم گردد. و اين مكاشفه مكاشفه ملكوتيّه است كه محيط بر جميع ذرّات عالم طبيعت است؛ و هيچ امرى بر ولىّ امر از امور رعيت مخفى نخواهد بود. و منافات ندارد كه براى آنها در يك شب امر يك سال و در يك حال نيز جميع امورِ دهر و در يك لحظه جميع مقدّرات ملكيّه و ملكوتيّه، و به تدريج در ايّام سنه نيز جميع امور يوميّه، منكشف شود به طريق اجمال و تفصيل. مثلًا، چنانچه در كيفيّت نزول قرآن در حديث است كه جملةً واحده در  بيت المعمور، و در ظرف بيست و سه سال بر رسول خدا وارد شده‏(581). ( و ورود در بيت المعمور نيز نزول بر رسول خدا است.

بالجمله، گاه شود كه ولىّ امر متصل به ملأ اعلى و اقلام عاليه و الواح مجرّده شود، و براى او مكاشفه تامّه جميع موجودات شود ازلًا و ابداً؛ و گاه اتّصال به الواح سافله حاصل شود، پس مدّتى مقدّر را كشف فرمايد؛ و تمام صفحه كون نيز در محضر ولايت م‏آبى او حاضر است و هر چه از امور واقع شود به نظر آن حضرات بگذرد.

و در رواياتْ عرض اعمال بر ولىّ امر وارد است، كه هر پنجشنبه و دوشنبه عرض اعمال بر رسول خدا و ائمه هدى عليهم السلام شود. و در بعضى روايات است كه در هر صبح؛ و در بعضى هر صبح و شب عرض شود اعمال عباد. و اينها نيز به حسب اجمال و تفصيل و جمع و تفريق است. و در اين ابواب روايت شريفه از اهل بيت عصمت و طهارت وارد شده كه در كتب تفاسير از قبيل تفسير برهان و صافى مذكور است‏(582).

قوله: سَلامٌ هِىَ حَتّى مَطْلَعِ الْفَجْر يعنى، اين شب مبارك سلامت است از شرور و بليّات و آفات شيطانيّه تا طلوع فجر. يا آن كه سلام بر اولياء خدا و اهل طاعت است. و يا آن كه ملائكة اللَّه كه با آنها ملاقات كنند، سلام به آنها كنند از جانب حق تعالى تا طلوع فجر.

تنبيه عرفانى

چنانچه سابقاً در بيان حقيقت ليلة القدر مذكور شد، از مراتب وجود و تعيّنات غيب و شهود به اعتبار احتجاب شمس حقيقت در افق آنها  ليل تعبير شود؛ و بنا بر آن، ليلة القدر ليله‏اى ايست كه حق تعالى به حسب جميع شئون واحديّت جمع اسماء و صفات، كه حقيقت اسم اعظم است، در آن محتجب باشد. و آن تعيّن و بنيه ولىّ كامل است كه در زمان رسول خدا آن سرور، پس از آن، ائمّه هدى، واحداً بَعْدَ واحدٍ، مى‏باشند. بنا بر اين،  فجرِ ليلة القدر وقتى است كه آثار شمس حقيقت از خلف حجب تعيّنات ظاهر گردد. و طلوع شمس از افق تعيّنات، فجر يوم القيمة نيز هست. و چون از مدت غروب و احتجاب شمس حقيقت در افق تعيّناتِ اين اولياء كمّل تا وقت طلوع فجر كه مدت ليلة القدر است، آن ليله صاحبِ شرف از تصرّفات شيطانيّه مطلقاً سالم است و به همان طور كه شمس محتجب شده است بى‏كدورت و تصرف شيطانيّه طالع شود، فرموده است: سلام است آن شب تا طلوع فجر. و اما ساير ليلها يا اصلًا سلامت ندارند، و آن ليالى بنى اميه و امثال آنها است؛ و يا سلامت به جميع معانى ندارند، و آن ليالى ساير ناس است.

خاتمة

از بيانات عرفانيّه و مكاشفات ايمانيّه، كه به دستگيرى اولياء عظام عليهم السلام بر قلب منير اهل معرفت ظاهر شد، معلوم شود كه چنانچه سوره مباركه  توحيد نسبت ذات مقدس حق جل و علا است، سوره شريفه قدر نسبت اهل بيت عظام عليهم السلام است؛ چنانچه در روايات معراج وارد است:

محمد بن يعقوب باسناده عن ابى عبد اللَّه عليه السلام، في صَلاةِ النّبى صلّى اللَّه عليه و آله فِى السَّماءِ، في حَديثِ  الإِسْراءِ قال (ع): ثم اوْحَى اللَّه عَزَّ وَ جَلَّ الَيْهِ: اقْرَأْ يا مُحَمَّدُ نِسْبَةَ رَبِّكَ تَبارَكَ وَ تَعالى: اللَّه احَدٌ، اللَّه الصَّمَدُ، لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يولَدْ، وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً احَدٌ. وَ هذا في الرَّكْعَةِ الْاوُلى‏. ثُمَّ، اوْحَىْ اللَّه عَزَّ و جلَّ الَيْهِ: اقْرَأْ ب الحَمْدُ للَّه. فَقَرأها مِثْلَ ما قَرَأَ اوَّلًا. ثُمَّ اوْحَى اللَّه: اقْرَأ: انّا انْزَلْناهُ فَانَّها نِسْبَتُكَ وَ نِسْبَةُ اهْلِ بَيْتِكَ الى‏ يَوْمِ الْقيامَة(583). ( و روايات شريفه در باب فضل سوره مباركه قدر بسيار است. از آن جمله روايتى است كه در كافى شريف است از حضرت باقر عليه السلام كه فرمود: كسى كه قرائت كند انّا انْزَلْناه في لَيْلَةِ الْقَدْر را به طور جهر، مثل آن است كه شمشير خود را از غلاف بيرون آورده باشد در راه خدا. و كسى كه سرّاً بخواند، مثل آن است كه به خون خود غلطان شده است در راه خدا. و كسى كه ده مرتبه آن را قرائت كند، هزار گناه از گناهان او را محو نمايد. ( و از خواصّ القرآن روايت از رسول خدا شده كه: كسى كه قرائت كند اين سوره را، از براى او اجر كسى است كه ماه مبارك را روزه گرفته و ادراك ليلة القدر نموده، و از براى او ثواب كسى است كه قتال در راه خدا نموده‏(584). ( و الحمد للَّه اولًا و آخراً.

اعتذار

با آن كه بناى نويسنده در اين رساله آن بود كه از مطالب عرفانى غير مأنوس با نوع خوددارى كنم، و فقط به آداب قلبيّه صلاة اكتفا كنم، اينك مى‏بينم كه قلم طغيان نموده و در خصوص تفسير سوره شريفه بيشتر از موضوع قرارداد خود تجاوز نمودم. چاره‏اى جز آن نيست كه اكنون از برادران ايمانى و دوستان روحانى معذرت خواهى كنم. و ضمناً اگر مطلبى در اين رساله مطابق مذاق خود نديدند، بى‏تأمّل رمى به باطل نكنند؛ زيرا كه از براى هر علمى اهلى و براى هر راهى راه‏نوردى است- رَحِمَ اللَّه امْرَأً عَرَفَ قَدْرَهُ، وَ لَمْ يَتَعَدَّ طَوْرَه‏(585). ( و ممكن است بعضى غفلت از حقيقت حال كنند، و چون از معارف قرآنيّه و دقايق سنن الهيه بى‏خبرند، بعضى از مطالب اين رساله را تفسير به رأى گمان كنند. و اين خطاى محض و افتراى فاحش است، زيرا كه:
اولًا، اين معارف و لطايف همه از قرآن شريف و احاديث شريفه مستفاد، و شواهد سمعيّه بر آنها هست؛ چنانچه بعضى از آنها در خلال مباحث مذكور، و بيشتر آنها براى اختصار مذكور نگرديد.
و ثانياً، همه يا اكثر آنها موافق براهين عقليّه يا عرفانيّه مى‏باشد؛ و چنين امرى تفسير به رأى نخواهد شد.
و ثالثاً، غالباً مطالبى كه ما ذكر كرديم يا در بيان آيات شريفه ذكر مى‏كنيم، از قبيل بيانِ مصاديقِ مفاهيم است. و بيان مصداق و مراتب حقايقْ مربوط به تفسير نيست تا آن كه تفسير به رأى باشد.
و رابعاً، بعد از همه مراحل، ما براى غايت احتياط در دين- با آن كه جاى آن نبود- در مطالب غير ضرورى على سبيل الاحتمال و بيان احد محتملات، مطالب را بيان كرديم؛ و معلوم است دَرِ احتمال را كسى نبسته و مربوط به تفسير به رأى نخواهد شد. و در اين جا مطالب ديگرى هست كه ما از ذكر آن خوددارى نموده و به اختصار كوشيديم.

-------------------------------------------------------------

549 - وجه تأمل آن است كه در اينجا از جهت ديگر مى‏توان اين دعوى را تقرير كرد و آن آنست كه ظاهر در نسبت دادن محمولى به موضوع آن است كه آن موضوع خود داراى آن حكم باشد و تمام موضوع باشد. چنانچه در باب اطلاق نيز شيخ استاد ما در علوم تقليد به اين بيان بى‏احتياج به مقدمات اطلاق اثبات اطلاق مى‏كردند..
550 - ... پس استقامت بورز آنچنانكه بدان امر شده‏اى. (هود / 112).
551 - خليل بن احمد بن عمر تميم، ابوعبدالرحمن الباهى البصرى النحوى العروضى، متولد به سال 100 يا 105 هجرى قمرى در بصره، و متوفى در سال 160 يا 170 يا 175، اديب و لغوى معروف و مبتكر علم و عروض. امام مذهب و بنا به قول بعضى از اصحاب امام صادق عليه السلام بوده و از آن حضرت روايت كرده است. وى را تأليفات متعدد در فنون مختلف است؛ از جمله زبده العروض، العين، كتابى درباره امامت، الايقاع النعم، الجمل، الشواهد، النقط و الشكل، و كتابى درباره معانى اسماء و حروف، براى تفصيل بيشتر به كتب تراجم و رجال از جلمه اعيا الشيعه، ج 30، ص 50 مراجعه شود.
552 - فروع كافى، ج 3، ص 236، كتاب الجنائز، باب المسأله فى القبر، حديث 6.
553 - در معالم الاصول، ص 7، اين مضمون از چند طريق به امام صادق (عليه السلام) اسناد داده است.
554 - مرحوم آيه الله ميرزا محمد على اصفهانى شاه آبادى، فقيه، اصولى، عارف و فيلسوف برجسته، فرزند مرحوم آيه الله ميرزا محمد جواد حسين آبادى اصفهانى، به سال 1292 هجرى قمرى در اصفهان متولد گشت. پس از طى مراحل علمى مقدماتى در اصفهان و تهران به حوزه‏هاى مقدسه نجف و سارمراء مشرف شده از محضر اساتيد بزرگى، چون مرحوم صاحب جواهر، آخوند خراسانى و شريعت اصفهانى، بهره جست و بزودى به درجه اجتهاد نايل گرديد. وى در فقه، فلسفه و عرفان به مقام والايى دست يافت و به تدريس اين علوم پرداخت و حوزه درس او از قويترين حوزه‏هاى درسى سامراء گرديد. پس از مراجعت از عراق، نخست در تهران اقامت نمود، سپس به قم مشرف شده و مدت هفت سال در شهر مقدس قم رحل اقامت افكند، در طول اقامت ايشان در قم، حضرت امام خمينى رضوان الله و سلامه عليه از درس اخلاق و عرفان وى بهره فراوان جستند. امام امت در مواضع متعدد در اين كتاب و كتب و رسالات ديگر با احترام و تجليل فراوان از آن استاد عاليقدر ياد نموده و افاضاتش را نقل فرموده‏اند. مرحوم شاه آبادى علاوه بر تدريس علوم و فنون مختلف و تربيت شاگردان برجسته، تأليفات متعددى در زمينه‏هاى مختلف از خود به جاى گذاشته است. آن بزرگمرد علم و عمل در سال 1369 هجرى قمرى در سن هفتاد سالگى در تهران به ملا اعلى پيوست و در جوار عبدالعظيم الحسنى، در مقبره مرحوم شيخ ابوالفتوح رازى، مدفون گرديد. حشره‏الله مع النبى محمدو آله الطاهرين.
555 - حم، سوگند به كتاب روشن، ما آن را در شبى مبارك فرستاديم، همانا مابيم دهنده بوده‏ايم، در آن شب هر امر استوار (غير قابل زيادت نقصان) تفصيل و تبيين مى‏شود. (دخان / 1 - 4) تفسير برهان، ج 4، ص 158.
556 - اصول كافى، ج 2، ص 326. كتاب الحجه، باب مولد النبى ص، حديث 4.
557 - تفسير برهان، ج 4، ص 457، سوره الفجر، حديث 1.
558 - صاحب تفسير برهان رحمه الله گفته است از شيخ ابوجعفر طوسى - از رجال او - از عبدالله بن عجلان سكونى روايت شده كه گفت شنيدم امام باقر عليه السلام مى‏فرمايد: خانه على و فاطمه حجره رسول الله صلى الله عليه و آله است و سقف خانه‏شان عرب رب العالمين؛ و در انتهاى خانه‏هاشان شكافى است كه از آن تا عرش، پرده از معراج وحى برداشته شده؛ و ملائكه صبح و شام و هر ساعتى و هر لحظه با وحى بر آن نازل مى‏شوند و رشته فوج ملايكه فرود آينده قطع نمى‏شود؛ گروهى فرود مى‏آيند و دسته‏اى بالا مى‏روند. همانا خداوند تبارك و تعالى براى ابراهيم از آسمانها پرده برداشت تا آنكه عرش را ديد و خدا به قوت ديده او افزود؛ و همانا خداوند بر قوت ديده محمد، على، فاطمه، حسن و حسين عليهم السلام نيز بيفزود (چنانكه) عرش را مشاهده مى‏كردند و جز عرش سرپوشى براى خانه‏هايشان نمى‏ديدند؛ خانه‏هاشان به عرش رحمان مسقف است و معراجهاى ملائكه و روح در خانه‏هاى ايشان است، به اذن پروردگارشان من كل امر سلام. رواى مى‏گويد پرسيدم: من كل امر سلام؟ فرمود: سوره القدر، حديث 25.
559 - مجمتع البيان، ج 10، ص 519. نورالثقلين، ج 5، ص 628، سوره القدر حديث 71.
560 - بحارالانوار، ج 95، ص 149.
561 - اقبال الاعمال، ص 206.
562 - اقبال الاعمال، ص 207.
563 - براى كسى كه با شهادت (توجه كامل) گوش فرا دهد. مقتبس از آيه لكن كان له قلب اوالقى السمه و هو شهيد. (ق / 37).
564 - هرگز مرا نخواهى ديد اى موسى. (اعراف / 143).
565 - پس چون پروردگار او بر كوه تجلى كرد آن را از هم فروپاشيد و موسى مدهوش بيفتاد. (اعراف / 143).
566 - بحارالانوار، ج 94، ص 8. از مجالس شيخ، تفسير على بن ابراهيم، ص 723. تفسير برهان، ج 4، ص 486. كافى (روضه)، ص 222، حديث 280.
567 - كأخذ يافت نشد.
568 - از جمله در ذيل روايتى از امام صادق (عليه السلام) اذا قبضت الروح فهى مطلقه فوق الجسد... چنين نوشته است: و هذا الخبر الذى يجب‏ء بعده و ما مائلهما من الاخبار الكثيره و غيرها من لاخبار بالغه حدالتواتر و ظواهر الايات تدل على المعاد الروحانى، و هو بقاء النفس بعده خراب البدن... روضه المتقين، ج 1، ص 492.
569 - از لشگريان پروردگارت غير او آگاه نيست. (مدثر / 31).
570 - علم اليقين، ج 1، ص 250. كافى (روضه)، ص 231، حديث 301.
571 - روزى كه ملائكه و روح به صف مى‏ايستد. (نبأ/ 38).
572 - نخستين چيزى كه خدا آفريد قل بود. تفسير نور الثقلين، ج 5، ص 389، حديث 9. علم‏اليقين، ج 1، ص 154.
573 - نخستين آفريده خدا خود است. بحارالانوار، ج 1، ص 231، حديث 301.
574 - اصول كافى، ج 2، ص 18، كتاب الحجه، باب الروح التى يسدالله بها الائمه، حديث 3."
575 - بحارالانوار، ج 25، ص 64، كتاب الامامه، ابواب خلقهم و طينتهم و ارواحهم، باب 3، حديث 45.
576 - او تو درباره روح مى‏پرسند.... (اسراء / 85).
577 - پس منزه است آنكه ملكوت هر چيز به دست اوست و به سوى او باز مى‏گرديد. (يس / 83).
578 - آسمان بانگ برآورده است و سزوار است كه بانگ برآورد: هيچ جاى پايى در آن نيست مگر آنكه فرشته‏اى در آنجا در حال سجود يا ركوع است. علم اليقين، ج 1، ص 259.
579 - پس (به صورت) انسانى كامل بر او جلوه كرد. (مريم / 17).
580 - مأخذ يافت نشد.
581 - اصول كافى، ج 4، ص 437، كتاب فضل القرآن، باب النوادر و حديث 6.
582 - بحارالانوار، ج 23، ص 338، 346، 347. و تفسير صافى.
583 - محمد بن يعقوب به امام صادق عليه السلام سند رسانده كه در حديث اسراء راجع به نماز پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: آن گاه خداوند عزوجل به آن حضرت وحى كرد: اى محمد نسب پروردگارت تبارك و تعالى را بخوان: الله احد الله الصمد لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفوا احد. و اين در ركعت نخست بود. آنگاه خداند عزوجل به او وحى فرمود: الحمدالله... را بخوان. تفسير برهان، ج 4 ص 487، سوره القدر، حديث 22.
584 - تفسير برهان، ج 4، 427، كتاب فضل القرآن، باب فضل القرآن، حديث 6.
585 - خدا رحمت كند كسى را كه قدر (حد) خود را بشناسد و از حد خود پا فراتر نگذارد. غررالحكم، فصل 3، حرف الراء حديث 1